3  
  Августин Блаженный (Augustinus Sanctus) Аврелий 75,8  
  13.11.354, Тагаст, Суию Африка – 28.08.430, Гиппон, Сев.Африка Западная патристика  
  Бытие Бога можно вывести из самосознания. А бытие вещей – нет. Идея государственной власти как “большой разбойничьей шайки” 
Портрет
 
  “Исповедь”    
  “О граде Бокием”    
  “Творения Блаженного Августина”, ч.1-7, К., 1901-1912    
  Две лекции о философии Августина    
       
   СВ. АВГУСТИН. Картина работы Беноццо Гоццоли (1420–1497    
2 Энциклопедия Кольера ("Мир вокруг нас")    
1 km.ru    
  АВГУСТИН Блаженный (Аврелий Августин, лат. Aurelius Sanctus Augustinus)    
  [13 ноября 354, Тагаст, Нумидия (ныне Суюк-Ахрас, близ Аннабы, Алжир) — 28 августа 430, Гиппон Регий, Сев. Африка (также вблизи совр. Аннабы)], крупнейший представитель латинской патристики, одна из ключевых фигур в истории европейской философии и теологии; родоначальник христианской философии истории(сочинения «О граде божием»); «земному граду» — государству противопоставлял мистически понимаемый «божий град» — церковь.    
  Развил учение о благодати и предопределении, отстаивал его против Пелагия (см. Пелагианство).  
  Глубиной психологического анализа отличается автобиографическая «Исповедь», изображающая становление личности.    
  Христианский неоплатонизм Августина господствовал в западноевропейской философии и католической теологии вплоть до 13 в.    
  Биография    
  Августин происходил из небогатой провинциальной семьи и в молодости испытал влияние матери-христианки Моники, но долгое время сохранял религиозную индифферентность.    
  Получив образование в Мадавре и Карфагене, избрал карьеру профессионального ритора (с 374).    
  Увлечения большого города не обошли его стороной: с горечью он вспоминает о кутежах, которыми предавался со своими сверстниками.    
  Беспорядочные связи вскоре сменились конкубинатом с любимой женщиной, хотя союз их и не был освящен законом и церковью.    
   В кон. 370-х гг. пережил увлечение манихейством, а в нач. 380-х — скептицизмом.    
  В 383 переехал в Рим, а вскоре получил место ритора в Милане, где познакомился с епископом Амвросием (Амвросий Медиоланский) и начал изучать сочинения неоплатоников и послания апостола Павла.    
  Весной 387 принял крещение.    
  В 388 вернулся в Северную Африку; с 391 — пресвитер, а с 395 вплоть до смерти — епископ г. Гиппон Регий.    
  Сочинения и основные этапы творчества    
  Многоплановое наследие Августина, одно из самых значительных в истории патристики (ок. 100 трактатов, несколько сот писем и проповедей, частью весьма обширных), сравнительно хорошо сохранилось.    
  В творчестве Августина можно выделить 3 основных периода.    
  Для 1 периода (386-395) характерны сильное влияние античной (преим. неоплатонической) догматики, отвлеченная рассудочность и высокий статус рационального: философские «диалоги» («Против академиков», «О порядке», «Монологи», «О свободном решении» и др.), цикл антиманихейских трактатов и др.    
  2 период (395-410) отмечен преобладанием экзегетической и религиозно-церковной проблематики: «О кн. Бытия», цикл толкований к посланиям апостола Павла, ряд моральных трактатов и «Исповедь», подводящая первые итоги духовного развития Августина; антиманихейские трактаты уступают место антидонатистским.    
  В 3 период (410-430) его занимают в первую очередь вопросы сотворения мира и проблемы эсхатологии : цикл антипелагианских трактатов и во многом итоговое сочинение «О Граде Божьем»; критический обзор собственных сочинений в «Пересмотрах». Некоторые важнейшие трактаты писались с перерывами многие годы: «О христианской науке» (396-426), «О Троице» (399-419).    
  Учение Августина органично соединяет высокую теологию Востока с углубленным вниманием Запада к психологии и антропологии.    
  Один их крупнейших представителей христианского неплатонизма (платоники «ближе всех к нам» — De Civ.D. VIII 5), Августин со своим небывалым доселе интересом к человеческой личности и человеческой истории выступает родоначальником европейского «субъектоцентрического» и исторического сознания.    
  Далекий от строгого систематизма, он объединяет в идее христианского индивидуума четыре основные группы проблем: онто-теологию, психологическую антропо-гносеологию, моральную психологию и, наконец, их мистико-эсхатологическую проекцию — историческую тео-антропологию «Града»; их внешним обрамлением служат экзегетика и герменевтика.    
  Онто-теология    
  Онто-теология Августина отдает дань традиционному для христианского неоплатонизма примату бытия перед сознанием: неизменное, самотождественное и вечное благо, бытие Божье — исходная высшая реальность (vere summeque est — De lib. arb. II 15,39) для индивидуального сознания, превышающая понятие субстанции и прочие категории (De trin. V 1,2; VII 5,8).    
  Но разум вынужден прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие вечных идей-парадигм (De div.qu. 83, 46,2), — хотя полное познание Бога невозможно.    
  Абсолютная Индивидуальность (Persona Dei — De Trin. III 10,19) — субстанциальное единство «персон»-ипостасей (una essentia vel substantia, tres autem personae — ib. V 9,10).    
  Субстанциальность изменчивых вещей определяется причастностью высшему бытию и характеризуется формой как совокупностью существенных качеств (Ер. 11,3; De Civ. D. XII 25).    
  Материя — некачественный субстрат, способный приобретать форму (Conf. XII 28; XIII 2).    
  Антропология и гносеология    
  Онто-теология Августина находит развитие в антропологии и гносеологии.    
  Человеческая индивидуальность, субстанциальная по причастности Абсолюту, структурно изоморфна ему.    
  Человек как «идеальный» субъект представляет собой единство трех «ипостасей» — ума, воли и памяти, — т. е. сочетание авторефлексивной интенциональности и «субъективно-исторической» объемности индивидуального сознания.    
  Ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis — De Trin. X 9,12), т. е. всегда себя сознает, всегда желает и помнит: «Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил» (De Trin. X 11,18 cp. IX 4,4; X 3,5; De lib. arb. III 3,6 сл.).    
  Это структурное единство гарантирует психологическую самотождественность всякого конкретно-эмпирического «я» — «след таинственного единства» (Conf. I 20,31).    
  Однако, говоря о субъекте психологии и гносеологии, Августин сочетает с традиционной онто-центрической позицией принципиально иной ход мысли, неведомый ни античности, ни предшествующей патристике.    
  Сомнение не всесильно, ибо психологический факт сомнения свидетельствует о существовании сомневающегося субъекта.    
  Тезис: «Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно, я существую» (De lib. arb. II 3,7; Sol. II 1,1; De ver. rel. 39,73; De Trin. X 10,14; De Civ. D. XI 26), не получивший у Августина (в отличие от Декарта) универсального методологического статуса, призван, тем не менее, обосновать существование самого сознания, а тем самым — достоверность высшего бытия, объективность и несомненность истины.    
  Сохраняя свой абсолютный масштаб, Бог обретает контр-масштаб в человеческом сознании.    
  Для разума непосредственно очевидно его собственное существование: ум, воля и память, или «быть, знать и хотеть» (Conf. XIII 11,12), являются такой же предельной данностью, как и бытие Божье.    
  Логический приоритет самопознания (которое, однако, принципиально возможно лишь в силу причастности к высшему бытию), а следовательно, и психологической интроспекции, объясняется тем, что познающий субъект занимает центральное положение между низшей (чувственной) и высшей (умопостигаемой) сферами, не будучи полностью подобен первой и адекватен второй: чувственное он «поднимает» до себя, к умопостигаемому возвышается путем умозрения под высшим водительством.    
  Путь познания — восхождение ведомого верой разума к Богу, — имеет низшую ступень, чувственное восприятие (Бог познается и через творения — De Trin. XV 6,10). Восприятия упорядочиваются «внутренним чувством» (sensus interior — De lib. arb. II 3,8 сл.), первичной инстанцией самооценки и психологической интроспекции.    
  Знание о чувственных вещах возникает в результате рефлексии разума (mens, ratio, intellectus) над чувственными данными.    
  Кульминация познания — мистическое прикосновение к высшей истине (вариант неоплатонической «иллюминации»), просветление умопостигаемым светом, в равной мере интеллектуальное и моральное (De Trin. VIII 3,4; De Civ.D. XI 21).    
  Так соединяются две цели познания, «Бог и душа» (Sol. I 2,7):«Возвратись в себя — истина обитает во внутреннем человеке» (De ver. rel. 39,72).    
  Поэтому особую важность для Августина приобрела проблема времени — внутреннего (переживание «перетекания» времени) и внешнего (объективное время как мера становления, возникающая вместе с веществом и пространством — Conf. XI 4 сл.).    
  О морали    
  В области морально-психологических проблем, которые Августин сводил к двум основным вопросам: каким должен быть человек и насколько это в его силах, — взгляды Августина претерпели значительную эволюцию.    
  В произведениях первого периода («О свободном решении» и др.) разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически и эстетически понимаемого мирового порядка.    
  Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной «благости» всего сущего: «Всякая природа, которая может стать хуже, хороша» (De lib. arb. III 13,36).    
  Бог не отвечает за зло, которое является лишь отсутствием субстанции (блага), и носит моральный характер: единственным источником зла является злая воля.    
  Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способен выбирать между добром и злом.    
  Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея о нравственном законе выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер).    
  В сер. 390-х гг. эта схема переживает кризис под влиянием растущего внимания Августин к психологии морального выбора.    
  В «Исповеди» он описывает тончайшую динамику интимно-духовных процессов (к которой античные и предшествующие христианские авторы были гораздо менее внимательны), приходя к выводу, что человек, «великая бездна», слишком слаб, чтобы самостоятельно преодолеть зло в самом себе.    
  Параллельно на основе изучения посланий апостола Павла у Августина начинает складываться концепция предопределения; она достигает завершения в антипелагианских трактатах 3 периода («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом.    
  После грехопадения Адама люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению.    
  Основания такого предпочтения непостижимы: в справедливость высших решений можно только верить.    
  Тем самым Августин бесповоротно утверждает примат веры над разумом: мы не можем знать всего, во что верим (De praed. sanct. 2).    
  «Уверуй, чтобы уразуметь» (Serm. XLIII 3,4) — кредо зрелого и позднего творчества Августина    
  «Град Небесный»    
  Его кульминацией является эсхатология и историческая тео-антропология трактата «О Граде Божьем», вводящая в философский обиход идеи морального прогресса и линейного исторического времени.«Град земной» и «Град Небесный» — символическое выражение двух видов «любви», борьбы эгоистических («любовь к себе вплоть до пренебрежения Богом») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя» — XIV 28) мотивов.    
  Моральную историю человечества Августин начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству, состоянию «невозможности грешить»(XXII 30).    
  Цель истории свершится не на земле: земные государства — «разбойничьи шайки» (IV 4), необходимые лишь в условиях человеческой греховности.    
  Сообщество праведных и будет тем Градом, который не от мира сего.    
  Влияние Августина    
  Экзегетика и герменевтика Августина развивает традиции Александрийской школы, рассматривая текст Писания как совокупность «знаков», имеющих теологическое, историческое и моральное значение.    
  Способы их истолкования (в т. ч. с помощью свободных наук) — тема трактата «О христианской науке», обширных комментариев на кн. Бытия и трех заключительных книг «Исповеди».    
  Августин создал целостное (хотя и не оформленное систематически) учение, которое на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада и до сих пор конкурирует с томизмом, находя приверженцев среди католических богословов.    
  Концепция предопределения постужила вдохновляющей основой для протестантизма Лютера и Кальвина, а персоналистские религиозно-психологические мотивы составили другую линию влияния, ведущую через Паскаля к Кьеркегору и экзистенциализму.    
  В православии Августин — блаженный, католической же церковью он канонизирован как святой.    
  А. А. Столяров    
2 Энциклопедия Кольера ("Мир вокруг нас")    
  АВГУСТИН, СВ. (Augustinus) (полное имя Аврелий Августин) (354–430)    
  Учитель церкви. Духовный путь от язычества к христианству (крестился в возрасте тридцати двух лет) и исключительный размах церковной и богословской деятельности в последующие 43 года жизни сами по себе могут служить убедительным аргументом в пользу христианского образа жизни Августина.    
  Его прозрения оказали влияние не только на католическую и протестантскую теологию, но и на всю западную культуру. Августин известен как «учитель благодати», основоположник философии истории. Его память отмечается Католической церковью 28 августа, Русской православной церковью – 15 июня по старому стилю.    
  ЖИЗНЬ     
  Большая часть наших сведений о ранних годах жизни Августина восходит к его автобиографической Исповеди (Confessiones). Августин родился 13 ноября 354 в римской провинции Нумидия (современный Сук-Арас в Алжире), в Тагасте, небольшом городке в 240 км к юго-западу от Карфагена.    
  Его отец, римский гражданин Патриций, был мелким землевладельцем.    
  Мать, Моника, была ревностной христианкой, и ее настойчивость в конце концов привела мужа-язычника к принятию крещения незадолго до его смерти в 370.    
  Августин еще в детстве усвоил некоторые религиозные представления, однако родители были озабочены главным образом его будущей светской карьерой и приложили все силы к тому, чтобы обеспечить ему гуманитарное образование, открывавшее путь к карьере учителя, юриста или правительственного чиновника.    
  В отрочестве Августин не обнаруживал склонности к греческому языку, глубоких познаний в котором он так и не приобрел, однако был покорен латинской литературой и вскоре выказал значительные успехи в риторике и публичном красноречии.    
  По окончании начальной школы в Тагасте его отправили учиться в Мадавру, ближайший культурный центр.    
  Осенью 370 благодаря щедрости жившего в Тагасте друга семьи Романиана получил возможность на три года отправиться на учение в Карфаген.    
  Там Августин совмещал занятия риторикой (в классе он был первым учеником) с любовными приключениями и студенческими забавами.    
  К восемнадцати годам он обзавелся наложницей и стал отцом мальчика, которому дал имя Адеодат («дарованный Богом»).    
  Общество того времени не осуждало подобных связей (конкубинатов), и Августин оставался верен этой женщине (чье имя нам неизвестно) на протяжении последующих двенадцати лет.    
  Беспутный образ жизни, который он вел в Карфагене и который впоследствии столь проникновенно осуждал с позиций христианской морали, в глазах его современников был совершенно обычен.    
  Для самог юного студента семейный образ жизни послужил стимулом к пробуждению интереса к философии.    
  Страстное стремление к постижению мудрости охватило его, когда он на девятнадцатом году жизни прочел Гортензия Цицерона.    
  Это побудило его обратиться к чтению Библии, поскольку он помнил, как его мать превозносила мудрость этой книги и как она почитала Христа.    
  Однако Библия показалась ему невразумительной и, на его воспитанный классиками вкус, полной нелепиц.    
  Тогда он обратился к манихейству, модной религии, которая, как утверждали ее адепты, объединила в рамках некой «рациональной» системы «очищенные» истины всех предшествующих религий.    
  В то же время Августин начал преподавать риторику – сначала в Тагасте, а затем в Карфагене.    
  В Исповеди Августин подробно останавливается на девяти годах, впустую потраченных им на «шелуху» манихейского учения, рассказывая, что манихейский дуализм привлек его тем, что все зло объяснялось в нем причастностью к материи, «темному» началу, противоположному и противоборствующему началу духовному, «свету», вследствие чего ответственность за грехи возлагалась не столько на волю человека, сколько на его тело.    
  Эта утешительная теория хотя и отменяла нужду в подлинном покаянии, все же обещала почести немногим «избранным», которые предавались аскезе с целью преодолеть влияние плоти.    
  Августин вспоминает и о своем увлечении манихейской критикой Ветхого Завета, снабдившей его аргументами, которыми он мог блеснуть в споре с неучами- христианами.    
  Манихеи заявляли, что их учение основано не на авторитете предания, а на доказательствах.    
  Однако в ходе своих собственных занятий Августин пришел к пониманию того, насколько бесдоказательны были некоторые утверждения самих манихеев; и когда их духовный вождь Фавст не сумел ответить на его вопросы, он утратил доверие к манихейству. Это произошло в 383 – в тот год, когда он принял решение искать учительской должности в Риме, чтобы избавиться от карфагенских школьников, отличавшихся безобразным и буйным поведением в классах.    
  Августин провел в Риме всего год, обнаружив, что тамошние ученики, хотя и более воспитанные, крайне неаккуратно платили за обучение. Поэтому он был рад получить назначение на должность преподавателя риторики в Медиолане (совр. Милан). Теперь он погрузился в изучение скептицизма Новой академии (Афинской школы философии), поскольку, разочаровавшись в манихействе, утратил веру в возможность достижения абсолютной истины.    
  Однако в это самое время, познакомившись с некоторыми трактатами Плотина, переведенными на латынь римским ритором Марием Викторином, Августин открыл для себя философию неоплатонизма.    
  Отсюда он впервые почерпнул представление о Боге как о нематериальном трансцендентном Бытии и понимание зла как «убывания» бытия.    
  Важно еще одно обстоятельство: в то время епископом Медиолана был Амвросий (с 374 по 397), и когда Августин прослушал несколько проповедей епископа (интересуясь их риторической стороной), ему открылась рациональная убедительность христианского вероучения.    
  Другими факторами, способствовавшими обращению Августина в христианство, стали молитвы его матери (последовавшей за сыном из Карфагена в Медиолан), самостоятельное чтение посланий апостола Павла (показавшихся ему теперь, в свете неоплатоновской философии и проповедей Амвросия, на удивление ясными) и беседы с викарным епископом Симплицианом, от которого он услышал поразительную историю обращения Мария Викторина.    
  Однаджды один из его придворных друзей, Понтициан, принес известие о двух молодых вельможах, которые отвергли мирские блага и стали монахами. Наконец, мистическое переживание самого Августина, услышавшего в саду голос ребенка, побудивший его наугад развернуть послания апостола Павла и перечесть Послание к Римлянам, положило конец его колебаниям.    
  С этого момента он оставил учительскую деятельность и удалился на несколько месяцев в Кассициак, на виллу одного из друзей.    
  Его сопровождали Моника, сын Адеодат, брат, оба двоюродных брата, близкий друг Алипий и двое учеников.    
  Вместе с ними он занялся изучением Св. Писания и философскими беседами.    
  Признав авторитет Христа, он решил, как он сам говорит в Soliloquia (Одиноких беседах), «постигнуть истину не только через веру, но и через уразумение».    
  На основе стенографических записей этих разговоров он составил несколько диалогов по образцу Тускуланских бесед Цицерона. В 387, на Пасху, он вместе с Адеодатом (который умер два года спустя) и Алипием (который в 393 стал епископом Тагаста) принял крещение в Медиолане.    
  После крещения все они вместе с Моникой отправились в Африку, однако еще по дороге, в Остии, Моника умерла.    
  Ее последняя беседа с сыном, проникнутая духом радости, замечательно переданным в Исповеди, задает возвышенно-безмятежной тон, в котором Августин завершает свою автобиографию.    
  Наши сведения о его последующей жизни основаны на фактах, почерпнутых из его писем и трактатов, а также на его Житии, составленном Поссидием в дополнение к Исповеди.    
  Поссидий близко общался с Августином на протяжении почти сорока лет, сначала как воспитанник в монастыре, основанном Августином в 391 после его рукоположения в Гиппоне, а затем в качестве епископа близлежащего города Калама.    
  Поссидий рассказывает, как по возвращении в Африку Августин поселился в Тагасте, организовав монашескую общину, и как три года спустя, во время поездки в Гиппон Регийский, он был захвачен врасплох престарелым епископом Валерием и был принужден по требованию общины принять рукоположение.    
  Валерий был греком, и ему было трудно проповедовать на латинском языке, так что он с радостью возложил эту обязанность на нового помощника, хотя произнесение проповедей простым пресвитером и не соответствовало обычаям Африканской церкви.    
  Не имея титула епископа Гиппона (портового города с полудюжиной церквей, второго по значимости после Карфагена), Августин вскоре фактически принял на себя все епископские обязанности. Не позднее 395 Валерий посвятил Августина в сан викарного епископа; в 396 он умер, оставив Августина своим преемником.    
  В последующие тридцать пять лет епископства Августин укрепил христианскую общину в Северной Африке, побудил папский престол осудить пелагианство и в конце концов даже удостоился благословения от жившего в Вифлееме Иеронима, поначалу настроенного враждебно, т.к. Августин позволил себе подвергнуть сомнению некоторые из его взглядов.    
  Августиновский монастырь в Гиппоне превратился в богословскую семинарию, воспитанники которой призывались на диаконское и священническое служение в другие африканские епархии, а десять из них стали епископами.    
  Основывались и женские монастыри, примером для которых служила обитель, во главе которой стояла сестра Августина Перпетуя.    
  Его ученики сумели побудить ряд церковных соборов к принятию мер против преобладавшей в Северной Африке донатистской партии и против учения Пелагия.    
  Полемические усилия самого Августина были направлены прежде всего против манихеев (отчасти в надежде обратить своих прежних товарищей).    
  Между 389 и 405 он написал тринадцать антиманихейских трактатов, а также поведал историю своей жизни в Исповеди, обнародованной ок. 397.    
  Кроме того, гиппонские граждане были очень заинтересованы в том, чтобы Августин принял участие в публичных диспутах, и ок. 392 им удалось свести его с манихейским пресвитером Фортунатом.    
  В ходе двухдневных дебатов, проходивших в Сосиевых термах и добросовестно зафиксированных писцом, Фортунат не сумел ответить на ряд вопросов и вскоре бежал.    
  В другом диспуте (404) манихей Феликс сдался и признал себя обращенным в христианство.    
  Совладать с донатистами оказалось труднее, так как их тактика состояла в том, чтобы, избегая публичных диспутов, исподтишка порочить своих противников, разжигая ненависть толпы и заигрывая даже с т.н. циркумцеллионами, которые поддерживали их разбойничьими акциями.    
  Эта шайка заманила в засаду Поссидия в 403 (к счастью, без фатальных последствий) и примерно тогда же устроила засаду для Августина (которой тот едва избежал).    
  Донатисты были схизматиками, которые ранее принадлежали к Североафриканской церкви, но после гонения христиан при Диоклетиане откололись и образовали самостоятельную общину, ссылаясь на непроверенные слухи о том, что некоторые священники отдавали свои списки Св. Писания чиновникам Диоклетиана и тем самым предавали веру.    
  По этой причине они отказывались признавать рукоположения и крещения, если эти таинства не совершались их собственными пресвитерами и епископами.    
  Стремясь преодолеть раскол, Августин обращался к донатистам с предложениями о переговорах, а также написал краткое опровержение их учения и клеветнических обвинений, направленных против него самого.    
  Узнав об оскорблении, нанесенном ими Поссидию, он поддержал жалобу, направленную городскому судье, и возобновил, уже в более широких масштабах, свою литературную полемику.    
  В 404 Карфагенский собор обратился к императору Гонорию с просьбой о защите от бесчинств донатистов, и император в 405 издал законы против самой схизмы.    
  Августин, продолжая настаивать на примирении, вместе с тем одобрил это вмешательство государства.    
  Однако бесчинства не прекратились и даже усилились, т.к. законы исполнялись небрежно.    
  Наконец, после новой жалобы ортодоксальных епископов, из Рима был прислан трибун, чтобы на новом соборе в Карфагене в 411 окончательно разрешить спор; состоялось официальное слушание дела при широком представительстве обеих сторон.    
  В результате было принято постановление, осуждавшее донатизм и на этот раз подкрепленное суровыми мерами, повлекшими полный разгром донатистской партии.    
  Особенно убедительным оказалось выступление на соборе самого Августина, представившего документированную историю донатистской схизмы.    
  После этого Августин направил свои усилия на борьбу с новой опасностью – учением Пелагия и его последователей.    
  На эту тему он писал с 412 по 421, а затем вернулся к ней в последние годы жизни.    
  Тщательно продуманными аргументами он опровергал попытки пелагиан преуменьшить роль божественной благодати, преувеличить значение свободы человеческой воли и упразднить идею первородного греха.    
  Заслуга Августина состояла в разъяснении того, что человеческая воля сама по себе, без постоянной помощи Бога, ущербна и немощна и что для восстановления и укрепления воли необходима благодать.    
  Вместе с тем, говоря о предопределении, Августин иногда неосторожно использовал выражения «предопределенность к проклятию» и «непреодолимая благодать», смысл которых достаточно трудно истолковать и от которых позднейшие католические теологи предпочли отказаться.    
  Однако они подтвердили положения Августина о том, что Бог желает спасения всех людей, что его благодать не принуждает волю насильственно и что Бог не предопределяет совершение греха, хотя и предвидит его совершение.    
  Кроме этих полемических сочинений, из-под пера Августина выходили и другие труды, а по воскресеньям и определенным дням недели он произносил проповеди, которые обычно записывались писцами.    
  Кроме того, ему приходилось уделять время разбору многочисленных тяжб, представленных на его епископский суд, руководить церковной благотворительностью и помогать слабым и немощным.    
  Епископ Милевиса почтительно именовал его «трудолюбивой пчелою Божьей».    
  Скончался Августин 28 августа 430, во время осады Гиппона вандалами, которые позже, спалив весь город, пощадили только собор и библиотеку епископа.    
  СОЧИНЕНИЯ     
  В своих Retractationes (Пересмотренное заново), опубликованных им в 427 с целью исправить некоторые места в его ранних писаниях, Августин подсчитал, что им было просмотрено девяносто семь сочинений, в общей сложности содержащих 232 книги, не считая писем и проповедей.    
  Впоследствии он написал еще ряд сочинений.    
  Сохранилось также 224 его письма и около 500 проповедей.    
  Ранние сочинения.    
  Из числа диалогов, написанных в Кассициаке, краткого упоминания заслуживают два.    
  Против академиков содержит опровержение скептицизма.    
  Там, в частности, говорится, что опора скептиков на вероятностное знание лишена смысла без некоторого знания действительной истины, поскольку говорить о вероятии чего-либо возможно лишь в смысле признания его сходства с истиной.    
  Продолжая эту тему в диалоге О блаженной жизни, Августин утверждает, что счастье состоит не в стремлении к мудрости, но в ее обретении.    
  Значительно больший интерес представляют Soliloquia, написанные Августином незадолго до крещения в форме диалога души с разумом.    
  Их предваряет молитва, в которой он заявляет о своем желании познать только две вещи: Бога и душу.    
  Если и то и другое недоступно чувственному восприятию, то как вообще они могут быть познаны? Августин прибегает здесь к аналогии.    
  В случае обыкновенного чувственного восприятия знание достигается, когда мы направляем взгляд на видимый объект, освещенный материальным светом.    
  Но разве не достигается сходным образом и познание Бога, когда умственный взор направлен на умопостигаемые истины, освещенные исходящим от Бога духовным светом?    
  Разум достигает своей цели в акте созерцания, в котором душа встречается с Богом, а от Бога исходит свет веры, надежды и любви, врачующий душу и позволяющий ей проникнуть взором за пределы преходящих вещей.    
  Эта теория божественного озарения, впоследствии развитая в других сочинениях Августина, становится одним из краеугольных камней августинизма.    
  Антиманихейские сочинения.    
  Систему августиновских аргументов, направленных против манихейского учения, можно проиллюстрировать на примере нескольких его сочинений.    
  В трактате Об истинной религии (390), посвященном Романиану, разбирается манихейское учение о двух противоборствующих началах в человеке.    
  Августин опровергает его с позиций библейского учения о том, что зло является не неотъемлемым свойством творения, но лишь следствием его отпадения от Бога-Творца.    
  Через это отпадение человек лишается своей изначальной цельности.    
  Претерпеваемое им зло, понимаемое как утрата полноты бытия, есть наказание за греховный выбор его воли.    
  Этот аргумент развивается в состоящем из трех книг диалоге О свободе выбора (388–395).    
  Причина зла лежит не вне человеческой воли, а в превратной направленности самой свободной воли.    
  Человек обладает свободой выбора, но только тогда, когда делает все от него зависящее, чтобы получить помощь от Бога.    
  Августин настаивает на том, что, даже не обладая врожденным знанием блага, человек не принуждается этим ко злу, ибо душа всегда свободна признать свою слабость и испросить помощи от Бога, который непременно откроет дверь стучащему.    
  Однако душа, отворачивающаяся от того, кто может ее исцелить, и отдающая предпочтение временным благам перед вечными, вступает в противоречие с собственной природой, повреждает ее и делается несчастной.    
  Но и в этом случае ее бедственное существование лучше полного небытия, поскольку порок не уничтожает благо, а лишь убавляет его.    
  В трактате О пользе веры (391) Августин атакует манихеев уже с другой стороны, опровергая их убеждение в приоритете разума перед верой.    
  Августин обращается здесь к одному из своих друзей, Гонорату, которого некогда сам обратил в манихейство, а теперь хотел бы обратить в христианство.    
  Он объясняет ему, почему вера должна предшествовать разуму, хотя разум стоит выше и получает свое завершение в Боге.    
  Августин ссылается на примеры из повседневной жизни.    
  Разве предосудительно, что ребенок верит своим родителям до того, как получает возможность убедиться, что они действительно его родители?    
  Разве учитель будет стараться объяснить темные места у Вергилия, если прежде того не поверит в значительность Вергилия?    
  Точно так же и читатель Св. Писаний должен уверовать в их авторитет прежде, чем научится их понимать.    
  Использовать веру как путеводительницу для разума – разумно.    
  Этот же аргумент сформулирован в знаменитой фразе из трактата Против послания Мани, именуемого Основоположным (396): «Я не поверил бы Евангелию, если бы меня к этому не побудил авторитет вселенской Церкви».    
  Иными словами, принять Писания разумно, так как в их пользу свидетельствует церковь. Августин, несомненно, думал в этот момент об Амвросии, благодаря которому он научился понимать Библию.    
  Поэтому в дальнейшем (особенно – в обширном трактате Против Фавста в 33 книгах, ок. 400) он постоянно переводит полемику в новую, экзегетическую плоскость, разъясняя трудные места Ветхого Завета, неправильно понимаемые манихеями.    
  Антидонатистские сочинения.    
  В ходе полемики с донатистами Августин развивает учение о таинствах, церкви и роли государства.    
  Основы этого учения изложены в трактатах О крещении (ок. 400) и О едином крещении, против Петилиана (401–405).    
  Отвергая донатистскую практику перекрещивания, Августин доказывает, что крещение во имя Пресвятой Троицы, в какой бы общине оно ни совершалось, не требует повторения.    
  В нем сообщается благодать, исходящая от Христа, а не от человека.    
  Донатисты апеллировали к авторитету св. Киприана Карфагенского и Карфагенского собора (256), высказавшихся в пользу перекрещивания еретиков и схизматиков.    
  Поэтому в трактате О крещении Августин основное внимание уделяет разъяснению того, что во времена Киприана этот вопрос еще не был окончательно выяснен и что с тех пор был выработан более ясный взгляд на существо дела, подкрепленный не только церковной практикой, но и авторитетом вселенского собора; свою позицию он обосновывает с помощью досконального анализа соответствующих текстов Св. Писания и аргументации обеих сторон.    
  «Мы следуем тому, что провозгласила сама Истина».    
  Кроме того, кафолическое (общецерковное) общение устанавливается не отдельно для Африканской церкви, как это представляется донатистам, а для церкви, распространившейся по всему миру, «целое же всегда, с полным на то основанием, ставится выше его частей».    
  Донатистам необходимо вернуться в общецерковное общение не для того, чтобы их крещение стало действенным, а для того, чтобы оно доставляло спасение.    
  Своей схизмой они ослабляют спасительное действие благодати, так как этим отсекают себя от единства церкви, через которое осуществляется божественное милосердие.    
  В трактате Против Петилиана Августин сосредоточивает свое внимание на озабоченности донатистов чистотой и святостью церкви.    
  Ему не составляет труда показать, что если бы действенность таинства крещения зависела от абсолютной безгрешности осуществившего его священнослужителя, никто из принявших крещение не мог бы быть в нем уверен, ибо совесть людей открыта только Богу, и только Бог на Страшном суде отделит подлинных христиан от мнимых.    
  В неводы же земной церкви попадает как добрая, так и дурная рыба, и зерна соседствуют с плевелами.    
  Кроме того, в нашем мире и земные владыки могут угодить своим служением Господу.    
  Хотя Петилиан справедливо указывает, что некоторые из них были гонителями христиан, однако он забывает о других, друзьях и заступниках народа Божьего.    
  К этим последним христиане могут обращаться за помощью, и донатисты, которые сами просили поддержки у Юлиана Отступника, не вправе их за это осуждать.    
  Антипелагианские сочинения.    
  Из 15 главных трактатов, направленных против Пелагия и его учеников, Целестия и Юлиана, особого упоминания заслуживают следующие.    
  Трактат О воздаяниях и отпущении грехов (412) написан в защиту практики крещения младенцев и учения о первородном грехе против Пелагия, отрицавшего врожденную предрасположенность человеческого рода ко греху.    
  В трактате О духе и букве (412) проводится важное различение между «внешней» благодатью, буквой закона, и «внутренней» благодатью, духом закона.    
  Кроме того, в нем подчеркивается различие между «желать» (velle) и «мочь» (posse), «ибо подобно тому, как мы иногда желаем того, чего не можем, точно так же иногда мы можем то, чего не желаем».    
  Свобода состоит в способности нечто исполнить, а не просто в способности выбрать.    
  Благодать же необходима для восстановления природы, поврежденной грехопадением.    
  Эта мысль развивается в трактате О природе и благодати (415).    
  «Мы намереваемся говорить здесь о человеке, которого полумертвым бросили на дороге разбойники и который, ослабевший и жестоко израненный, не способен снова взойти на вершины праведности, с которых прежде спустился».    
  Наследственная греховность сковывает человеческую волю, исцелить которую должен Христос, «добрый самарянин».    
  В трактате О порицании и благодати (426) разъясняется, почему один человек может порицать другого с целью направить его на путь истинный – при том, что спасение последнего зависит от действия Божьей благодати в его сердце.    
  Порицание должно применяться как лекарство, в качестве наказания за прегрешение, наряду с молитвой об исцелении ближнего.    
  В этом трактате Августин вводит свое знаменитое различение «неспособности согрешать» (non posse peccare) и «способности не согрешать» (posse non peccare).    
  Этой последней первоначально обладал Адам, которого Бог наделил не только благой волей, но и способностью продолжать желать только благого.    
  Однако Адам по своей вине не сумел воспользоваться данной ему властью.    
  Если бы не это, он был бы вознагражден благодатным даром постоянства во благе.    
  Эта высшая благодать обеспечивает неспособность ко греху и сообщается через Христа, «второго Адама».    
  Другие важные сочинения.    
  Самое знаменитое сочинение Августина – Исповедь, носящая автобиографический характер (за исключением четырех последних книг, посвященных обсуждению вопроса о природе памяти и времени).    
  По форме это молитвенное обращение к Богу, в котором Августин исповедуется в совершенных на протяжении жизни грехах и рассказывает о божественных милостях, чтобы показать людям благое действие Божьего Промысла.    
  Эта автобиография положила начало новому литературному жанру.    
  В ней приводятся факты, отобранные не по принципу внешней выразительности, но имеющие духовное значение как вехи на пути человеческой души к Богу.    
  Не меньшее влияние имел трактат О граде Божием, который Августин писал тринадцать лет (413–426) и в котором история человечества рассматривается с христианской точки зрения.    
  Поводом для его написания послужило падение Рима в 410 и последующие обвинения язычниками христиан в подрыве империи.    
  Августин опровергает эти безосновательные обвинения, внушая римлянам более глубокий взгляд на причины их бедствий.    
  Он начинает с констатации того факта, что римлян, искавших убежища в христианских церквах, варвары щадили из уважения к святости их алтарей, хотя подобное милосердие в отношении врагов никогда не было свойственно самим римлянам.    
  Далее на протяжении десяти книг Августин приводит доказательства того, что боги, которым поклонялись римляне, не только не ограждали их материального и не обеспечивали духовного благополучия, но и постоянно их предавали.    
  А в следующих 12 книгах он рассуждает о начале, пути и конечной цели Града Божьего.    
  Из 22 книг этого трактата особенно важны следующие.    
  В книге I речь идет о провиденциальной благотворности времен тяжких испытаний и о грехе самоубийства, ложно идеализируемого римлянами.    
  В книгах VIII-IX он с похвалой отзывается о некоторых моментах платоновской философии, однако причиной пороков римлян называет их поклонение демонам, поощрявшееся поздними платониками.    
  В книге XIV в свете высшего понимания природы зла в человеке, представленного в Книге Бытия, подвергается критике отрицательное отношение Платона к телесному началу и стоиков – к страстям.    
  В книге XV дается определение сущности двух «градов», земного и небесного, один из которых зиждется на любви к себе, олицетворяемой библейским Каином, а другой – на любви к Богу, олицетворяемой Авелем, и рассказывается о том, как эти два противоположных града сосуществовали в истории.    
  В книге XIX говорится о значении мира для человеческого сообщества, конечной целью которого является достижение вечного мира в Боге.    
  Трактат О Троице (399–419) стал главным вкладом Августина в догматическое богословие.    
  Его 15 книг посвящены систематическому изложению доктрины, в которой Августин видел основу всего христианского вероучения.    
  Он начинает с экзегезы, рассматривая и согласуя многочисленные тексты Св. Писания, на основании которых выводится Никейский символ веры.    
  Далее следует защита догмата троичности с позиций философии, основанная на множестве аналогий с миром природы и особенно – с формами деятельности человеческого ума.    
  Показывается, что троичность (единство трех Лиц в Боге) есть внутреннее свойство божественной сущности, обеспечивающее акт самосозерцания и общения внутри Божества, объединяющего в себе Лица, независимые от целого.    
  Сущность Бога не предшествует его Лицам ни в плане бытия, ни в плане истинности, но одновременно и вечно пребывает в них и вместе с ними.    
  Вопрос о чудесах затрагивается в книге III, а об искуплении – в книге IV и XIII.    
  В 12 книгах трактата О Книге Бытия дословно (401–414) содержится глубокое толкование рассказа о сотворении мира.    
  Этот трактат, выходящий за пределы полемики с манихеями, которая обусловила первоначальный интерес Августина к Книге Бытия, по праву считается шедевром экзегетической литературы.    
  В нем в числе прочего выдвигается важная для Августина концепция «семенных логосов», оплодотворяющих смыслов (rationes seminales), предвосхищающая некоторые современные представления об эволюции.    
  Согласно его пониманию, первый стих Библии подразумевает, что «в начале» Бог сотворил некие «оплодотворяющие» принципы, или «сокровенные причины», из которых впоследствии, в надлежащий момент исторического развития, произошли индивидуальные сущности видимого мира, относящиеся к разным родам.    
  Это не означает, что люди, которых мы видим, существовали от начала мира; это означает, что в самом начале человек был сотворен в «потенции», с тем чтобы позже, «в надлежащее время», получить действительную форму и видимое существование.    
  Шесть дней творения Книги Бытия Августин предлагает истолковывать в мистическом смысле.    
  Другие важные экзегетические сочинения Августина – это обширные Изъяснения Псалмов, 124 трактата (толкования) на Евангелие от Иоанна и на Первое послание Иоанна, а также знаменитое Объяснение Нагорной проповеди.    
  В них, как и в своих регулярных пастырских проповедях, Августин в тонкостях разрабатывает унаследованный от предшественников метод истолкования Писания через выявление его духовного и буквального смысла, сохранявший свое значение на протяжении всей средневековой эпохи и сегодня вновь привлекающий внимание.    
  Кроме того, он составил (в 396, с дополнениями 426) руководство для читателей и проповедников Св. Писания – пользовавшийся огромным авторитетом трактат О христианском учении.    
  В нем, как и в раннем диалоге Об Учителе (389), последовательно проводится различение знака и вещи, после чего Августин приступает к рассмотрению различных типов знаков.    
  Особый интерес представляют замечания Августина по поводу значения темных, двусмысленных и иносказательных символов, содержащихся в Писании, и о том (книга IV), как апостол Павел переосмыслил учение Цицерона о трех родах красноречия.    
  Заключение.    
  Величие Августина заключается в осуществленном им синтезе христианства и классической образованности.    
  Он преподавал, критиковал и приспосабливал для новых нужд «свободные науки» своего времени, ставя их на службу христианской теологии.    
  Его теология в своей основе была библейской и подкреплялась невероятной памятью на сотни текстов.    
  Взяв девизом слова из Исайи (Ис 7:9, по Септуагинте): «Покуда не уверуете, не уразумеете», – он поверял авторитетом Св. Писания и проблемы современного ему общества, и глубины собственного духовного опыта.    
  Из Писания он заимствует, в качестве основания для своего учения, идею милосердной любви (caritas), увенчивающей иерархию человеческих чувств и придающей окончательный смысл всем выразительным средствам языка и мышления.    
  ЛИТЕРАТУРА     
  Творения Блаженного Августина Епископа Иппонийского, ч. 1–8. Киев, 1901–1915     
  Герье В.И. Блаженный Августин. М., 1910     
  Попов И.В. Личность и учение Блаженного Августина, т. 1, ч. 1–2. Сергиев Посад, 1916     
  Августин. Исповедь. М., 1992     
  Христианство. Энциклопедический словарь, тт. 1–3. М., 1993–1995     
  Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику. М., 1994     
  Возврат к началу досье    
1 Курс лекций по философии Лекция А    
  АВРЕЛИЙ АВГУСТИН    
  Жизнь и произведения    
   Блаж. Августин (или латинское : св.Аврелий Августин ) - не просто один из выдающихся философов Средневековья. а философ. положивший начало всему средневековому методу философствования.    
  До Августина, собственно говоря, христианской философии, как таковой, еще не было, предпринимались лишь попытки философствовать, опираясь на положения и догматы Св.Писания, основы христианства.    
  Августин явился именно тем гением философии (не говоря о других его достоинствах: он был замечательный богослов, церковный деятель, епископ), который заложил начала нового философствования.    
  В целом философия идет по пути смены направлений, философских парадигм.    
  Мы уже изучали парадигмы досократовской философии, парадигмы философии классического и эллинистического периодов и видели, что каждый раз между двумя парадигмами есть период, когда критическая философия подрывает основы предыдущего метода философствования.    
  Так было со школой софистов. когда они разрушили философствование досократовских школ, так случилось и с древнегреческой эллинистической философией, когда скептики подорвали основы стоической, эпикурейской и других школ.    
  И только гений Плотина позволил философии с честью выйти из этого сражения и заложить основу для следующего философствования.    
  Так же как и Сократ. Плотин нашел принцип, который дал возможность преодолеть совершенно непобедимые, на первый взгляд, скептические аргументы, нашел способ интраспекции, способ самопознания.    
  Философом. который продолжил дело Плотина, основываясь на христианском, а не на языческом (как это было у Плотина) мировоззрении, стал блж. Августин    
  Можно сказать, что Плотин явился для Августина первым толчком для создания новой философии.    
  Августин очень многое взял от Плотина, критически его переработав, и от многого отказался - от тех языческих положений, которые никак не могли быть перенесены в христианскую философию.    
  Благодаря творческому синтезу философии Плотина и христианского богословия Августином была создана, без преувеличения, гениальнейшая, величественная и стройная философская система, просуществовавшая на протяжении почти тысячи лет - до 13 века, когда усилиями Фомы Аквинского была создана несколько другая школа философствования.    
  До того Августин безраздельно господствовал над умами и сердцами богословов и философов Западной Европы.    
  Родился Августин в 354 году в г.Тагасте на севере Африки.    
  Отец его был язычником, мать - христианкой.    
  Прожив в семье молодые годы, Августин после смерти отца решил уехать из дома, несмотря на уговоры матери не поддаваться светским увеселениям, 15-летний юноша уезжает в Карфаген, где получает достойное своего времени образование.    
  Здесь в руки ему попадает диалог Цицерона"Гортензий" - работа, которая впоследствии была утеряна, из-за чего мы не можем узнать, что прочел Августин и что навеки поразило его, вселило в его сердце пламенную любовь к философии.    
  Сам Августин пишет в своей "Исповеди", что именно цицероновский "Гортензий" возбудил в нем интерес к философствованию.    
  Августин знакомится в Карфагене с манихеями, которые убеждают его в том, что именно их религия является истинной.    
  Им удавалось увязывать христианские положения, которые были близки Августину. с теми философскими положениями, которые казались ему логичными. Августину казалось, что манихеи действительно логично объясняют с философской точки зрения многие положения христианства, которые нельзя понять, непосредственно читая Св.Писание.    
  В возрасте 30 лет Августин едет в Рим. где происходит изменение его мировоззрения: мало-помалу он разочаровывается в манихейской религии и все больше склоняется к скептицизму. Вскоре после этого Августин отправляется в Милан, где преподает риторику. В Милане в это время епископом был св.Амвросий Медиоланский.    
  Он тепло принял Августина. они близко сошлись друг с другом, и отеческое попечение владыки еще больше подвигло Августина к более глубокому принятию истин христианства.    
  Он все более внимательно вчитывается в тексты Св.Писания. Но Августин испытывает некоторую чисто философскую неудовлетворенность: он никак не может для себя решить проблему зла.    
  То решение, которое предлагали манихеи (о существовании двух богов - одного доброго, а другого злого) Августина не устраивает. Но и понять, каким образом зло существует в мире при Благом и Всемогущем Боге, он пока еще не может.    
  В 386 году Августин под влиянием св.Амвросия Медиоланского принимает Св.Крещение.    
  Примерно в это же время или немногим ранее, как пишет Августин в своей "Исповеди", в руки ему попадает книга одного платоника. переведенная с греческого на латынь.    
  Этим платоником оказался Плотин. Именно благодаря его книгам Августин нашел для себя ответ на вопрос о происхождении зла в мире.    
  Последнее препятствие было, таким образом, устранено, и больше ничто не удерживало Августина от полного воцерковления.    
  Вот что пишет сам Августин в своей "Исповеди" ("Исповедь" обращена к Богу и является как бы диалогом его с Богом):"Ты доставил мне через одного человека, надутого чудовищной гордостью, некоторую книгу платоника. переведенную с греческого на латинский".    
  Я прочитал там, не в тех же, правда, словах, но то же самое, со множеством разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно:"В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог". (и далее - цитата из Евангелия от Иоанна).    
  Также прочел я там, что Слово, Бог, родилось "не от крови, не от хотения мужа, не от хотения плоти", а от Бога.    
  Я выискал, что в этих книгах на всякие лады и по-разному сказано, что Сын, обладая свойствами Отца, не полагал Себя самозванцем, считая Себя равным Богу, Он ведь по природе Своей и есть Бог".    
  На нескольких страницах Августин описывает, что именно он прочитал у Плотина.    
  Оказывается, многие положения христианства Августин прочитал именно у Плотина (правда, здесь же он указывает и те христианские истины, которые он не прочитал у Плотина).    
  После этого он в 386 году пишет свою первую работу "Против академиков", которая полагает начало его философской системе.    
  Вообще Августин написал чрезвычайно много работ. Для нас важны прежде всего его философские произведения.    
  В первой работе,"Против академиков" (напоминаю, что академики - это академические скептики), Августин порывает со своим печальным прошлым - со скептицизмом.    
  Он опровергает скептицизм и полностью (душой, сердцем и умом) становится истинным христианином. В последующие годы он пишет "О жизни блаженной", "О порядке", трактаты против манихеев.    
  В 388 году, вскоре после смерти матери, Августин переезжает в Тагаст, где основывает общину и живет там почти монастырской жизнью.    
  Пишет разнообразные работы (диалоги "О количестве души", "О свободной воле" и др.)    
  В 396 году Августин рукоположен во епископа Гиппонского. Будучи епископом. он пишет фундаментальные свои работы:"О Троице","О граде Божием","Исповедь".    
  В последующие годы активно ведет борьбу с пелагианами, пишет много работ о первородном грехе, борясь с пелагианской ересью.    
  Умер Августин в 430 году, во время нашествия вандалов на север Африки.    
  Отношение к античной философии    
  Чтобы понять философию Августина, нужно прежде всего понять его отношение к античной философии.    
  В 7-й книге"О граде Божием" Августин излагает свое отношение к древнегреческой философии в форме краткого историко-философского экскурса.    
  Он пишет о том, что греческая философия возникает сразу в двух школах - италийской и ионийской. Основоположником первой был Пифагор. второй - Фалес Милетский.    
  Августин указывает на то, что Пифагор первым стал употреблять термин "философия".    
  От Фалеса через Анаксимандра. Анаксимена. Анаксагора. Диогена Аполлоннйского и Архелая философия приходит к Сократу.    
  Именно Сократ первым направил философию на изучение нравов; до этого изучали природу. Сократ первым стал понимать, что познать Бога и вещи можно лишь чистой душой. Однако Сократ был таким человеком, что выводил на свет глупость своих современников. за что его не любили и в конце концов казнили.    
  Впоследствии же стали почитать до того, что одного из его врагов, как пишет Августин, по навету которого Сократ был казнен, толпа растерзала, а второй спасся только бегством из Афин.    
  Образовалось множество школ. Однако все они брали какой-то аспект сократовской философии, и только Платон был лучшим учеником Сократа, сумевшим развить истинные черты сократовской философии. Правда, Платон имеет своим первоисточником философию не только Сократа, но и Пифагора.    
  Как указывает Августин, от Пифагора Платон взял созерцательную часть - исследование истины, а деятельную часть - устроение жизненных вопросов - он взял от Сократа.    
  Всю философию Платона Августин разделяет на три части: натуральная (то есть физическая) часть, рациональная (логика) и этическая.    
  Во всех своих частях Платон показал, что он выше всех античных философов и единственный, кто вплотную приблизился к положениям христианства.    
  В физической части Платон первым показал, что Бог нематериален, что Он выше всякого изменчивого и в материальной, и в душевной жизни.    
  Платон первым показал также, что все существует благодаря Богу, что Бог все сотворил, Сам не будучи сотворенным. и что, наблюдая изменчивость мира, понимая, что мир все-таки познаваем, и стремясь таким образом к истине, Платон первым узнал о том, что существуют некоторые нематериальные образы - идеи.    
  Не зная фразы из Послания к Римлянам ап.Павла (1: 20) о том, что"Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы", Платон понял все это, еще не живя во времена Августина.    
  В логической (рациональной) части Платон также был выше всех философов. поскольку доказал, что постигаемое умом выше того, что постигается чувствами.    
  И в этике. нравственной части своей философии. Платон также был выше всех остальных, ибо, во-первых, показал, что блажен лишь тот, кто познал Бога; что познание Бога есть высшее благо (это тот взгляд, который содержится и в Св.Писании).    
  Августин высказывает две противоположные точки зрения.    
  С одной стороны, он пишет, что Платон пришел к этому путем своих собственных философских размышлений, а с другой - он пишет, что Платон какое-то время жил в Египте и, как указывают некоторые, мог слышать пророка Иеремию (хотя сам Августин и доказывает, что он Платон жил позднее).    
  Другие говорят, что Платон мог читать Септуагинту, хотя Августин доказывает, что Платон жил раньше, но соглашается с тем, что тем или иным способом Платон познакомился, будучи в Египте, с мудростью, изложенной в Ветхом Завете.    
  Хотя, по всей видимости, Платон просто описал то, что сказано в книге Исхода ("Я есмь Сущий"), и в диалоге"Тимей" изложил то, что изложено в первых главах книги Бытия.    
  Другие диалоги Августин цитирует. не называя их названия или просто включая мысли из них в контекст своих собственных размышлений.    
  К остальным философским школам у Августина отношение достаточно противоречивое.    
  Он описывает свое отношение к стоикам и обращает внимание только на их учении о душе, точнее о страстях в душе. Некоторые стоики утверждают, что мудрец, должен не иметь страстей, и в этом Платон выше стоиков.    
  Августин тем не менее описывает случай, который встречается в "Аттических ночах" у Авла Геллия, когда некий стоик плыл на корабле и разыгрался шторм.    
  Все заметили, как этот стоик страшно испугался и побледнел, и, когда шторм утих, все стали смеяться над ним: как же так, ты провозглашаешь воздержание от страстей, а сам испугался больше всех. На что этот философ сказал:"Вам за ваши пустые души бояться нечего, а мне за мою божественную душу есть чего бояться".    
  И дальше, как пишет Августин, Авл Геллий описывает, как философ доказывает, что мудрец отнюдь не должен не иметь страстей, он обязан только ими владеть. Это, по мнению Августина. роднит стоиков с платониками и возвышает этих философов.    
  Эпикурейскую школу Августин выставляет в самом неприглядном свете, и, вероятно, от Августина пошел миф об эпикурейцах как о философах. практикующих только лишь чувственные наслаждения, хотя в своей теории познания Августин часто соглашался с эпикурейцами и многое взял именно от их гносеологии.    
  Философов-киников Августин называл "собачьими философами", сводя всю их философию к половой разнузданности.    
  Полностью забыв Демокрита. Он вообще его не упоминает. Августин не упоминает Аристотеля. которого он воспринимал лишь как ученика и последователя Платона.    
  Различия между Платоном и Аристотелем, которое бытовало в позднем Средневековье и особенно в эпоху Возрождения, в Средние века не было: Аристотель считался просто учеником Платона.    
  Про Плотина Августин пишет, что в нем вновь воссияло светлое лицо Платона. У него Августин вычитал многие истины Св.Писания, а самое главное, Августин взял его метод, благодаря которому смог преодолеть свой собственный скептицизм и свое собственное манихейство, решить проблему зла и доказать, что истина существует и является познаваемой.    
  Невероятно высоко Августин относился к ученику Плотина Порфирию, что кажется тем более удивительным, что Порфирий был явно ниже своего учителя по уровню философствования, а кроме того, был известен своим ярым антихристианским трактатом и вообще своей антихристианской направленностью.    
  Августин очень много, может быть, больше всего, посвящает страниц анализу философии Порфирия (и даже не философии. а демонологии) и называет Порфирия ученейшим из философов и видит превосходство Порфирия над Плотином в том, что он гораздо ближе подходит к христианской трактовке ипостаси.    
  Не просто ближе - он пишет, что у Порфирия христианская трактовка ипостасей, в то время как у Плотина ипостаси занимают иерархическую субординацию.    
  Порфирий отказался от идеи о круговороте душ, преодолев таким образом заблуждение о перевоплощении людей; отказался от учения о знании как припоминании; учил о благодати Божией; учил об уважении к Богу и к евреям.    
  Почему таково отношение Августина к Порфирию ? Возможно, потому, что таким образом Августин хотел повлиять на учеников и последователей Порфирия. которых было чрезвычайно много и в Риме. и в Милане. и на севере Африки, и приблизить их к христианству. показать, что дорога в христианскую Церковь им не закрыта, что они благодаря своей собственной философии так же, как и Августин. смогут прийти в лоно христианской Церкви.    
  В целом Августин оценивал античную философию так же, как и предыдущие богословы. отцы Церкви - Тертуллиан, Татиан и Юстин, называя пестрым собранием различных философских истин, которые не могли в целом достичь истин, открытых в Св.Писании    
  Вера и разум В "Монологах" Августин говорите:"Я желаю знать Бога и душу". - "И ничего более"? - спрашивает Августин и отвечает:"Решительно ничего". В этих словах ключ ко всей его философии. Собственно говоря, любая философия. особенно религиозная. может быть сведена к этим двум словам.    
  Что такое душа (и, соответственно, что такое человек) и как мы можем знать Бога, как душа может познать Бога, прийти к Богу и получить спасение, кто такой Бог, как Он создал мир и т.п. Из этих двух проблем вытекают) собственно говоря, все вопросы - гносеологические, онтологические, аксиологические, этические и т.д. Поэтому прежде чем приступить к философии Августина, поговорим о том, каким методом собирался Августин строить свою философию.    
  Естественно, в любой религиозной философии возникает антитеза двух методов: веры и разума. То, что в более общем виде может быть выражено как противоречие между религиозным и философским методами познания.    
  Мы помним, как до этого решались подобные проблемы - или пытались обрести гармонию, или исключали одно.    
  Августин пытается мыслить шире и впервые вводит положение о том, что вера и знание, различаясь, все же не исключают друг друга.    
  Вера есть один из видов знания, один из видов разума. Вера противопоставляется только постигающему, рациональному мышлению. Но вера тоже есть мышление.    
  "Не всякое мышление есть вера, но всякая вера есть мышление" - пишет Августин. В доказательство он приводит тот факт, что религия есть только у мыслящего существа - человека.    
  Поэтому и вера есть только у того, кто может мыслить.    
  Так что в любом познании всегда вера и понимание сменяют друг друга. Они не отрицают друг друга, а просто находятся на своих местах.    
  В любом познании прежде всего имеет место вера: ученик верит своему учителю, ребенок верит родителям, ученый верит своим предшественникам, верит книгам, которые читает, - если каждый будет подвергать сомнению все и начинать все сначала, то никакого познания вообще не будет.    
  Поэтому вера прежде понимания, но ниже него, потому что дальше человек начинает понимать то, во что он верил.    
  Он переходит на новый уровень благодаря своему познанию, своим умственным способностям: начинает понимать то, во что раньше верил.    
  То есть по времена первична вера, а по сути первичен разум.    
  Мысль о приоритете разума у Августина не является случайной. В "О граде Божием" мы видим даже некоторый гимн разуму.    
  Августин пишет, что всякий человек стремится к истине, к познанию, и для человека тягостно потерять способность быть разумным, о чем говорит тот факт, что любой человек предпочтет быть в здравом уме и бедствующим, нежели радующимся и сумасшедшим (ср.у Пушкина:"Не дай мне Бог сойти с ума, уж лучше посох и сума").    
  Иногда Августин довольно снисходительно отзывается о людях, которые не могут постигать истину разумом, говоря о том, что большинству достаточно веры.    
  "Если они ленивы и не способны к наукам, пусть верят", - пишет Августин. Но в целом, если рассматривать веру в контексте знания, то вера оказывается шире понимания.    
  Не все можно понять, но во все можно верить. Что я понимаю, тому верю, но не все, во что я верю, я понимаю; можно лишь верить, но не понимать. Но если я понимаю, то я в это уже верю. Вера оказывается шире, чем понимание.    
  В этом плане Августин все области человеческого познания делит на три вида: - те области, которые доступны лишь человеческой вере (история ); - те области, где вера равна пониманию (доказательные науки - логика и математика ); - та область, где понимание возможно только через веру (религия ).    
  Поэтому между верой и пониманием существует достаточно тесная связь. В этом аспекте блж. Августин цитирует пророка Исаию:"Если не поверите, не поймете".    
  Отсюда вытекает та августиновская максима, которая была главенствующей во все средние века: верую, чтобы понимать.    
  Таким образом, вера и разум находятся не просто в гармонии; они являются как бы ветвями одного корня, одной человеческой способности - способности к познанию.    
  Вера не противоразумна, а сверхразумна. Она не противоречит разуму, а является его высшим уровнем. Хотя отношения между верой и разумом более сложны: в некоторых аспектах разум он ставит на более высокое место, а в других наоборот.    
  Иногда Августин называет веру разумом Бога. Человек не может всего понять, он может лишь верить; Божественный разум - это и есть вера; глубокая вера и разум тождественны.    
  Августин по-разному относится и к порождению человеческого разума, к наукам: есть науки полезные и науки вредные - науки, которые следует развивать, и науки, от которых стоит отказаться.    
  Развивать стоит те науки, которые помогают понять Св. Писание: теорию знаков, учение о языке. естественные науки, помогающие понять Св.Историю (минералогия, зоология, география, математика - она поможет разобраться в таинстве чисел, изложенные в Св.Писании), музыку. медицину. историю.    
  Все это науки, имеющие Божественное происхождение, поэтому они нужны людям. Те же науки, которые изобретены людьми, являются вредными и от них следует отказаться: астрология, магия, разного рода театральные представления.    
  Опровержение скептицизма.    
  Самопознание как исходный пункт философствования. Августин в своей концепции истины исходит из фразы, которую произносит Спаситель: "Я семь путь, и истина, и жизнь".    
  Поэтому Августина уверен, что проблема существования истины и познания ее является основной, ключевой для христианской философии.    
  Если истина не существует, как утверждают скептики. то не существует и Бог.    
  А если истина непознаваема, то и Бог непознаваем и для нас закрыты все пути к спасению. Поэтому для Августина чрезвычайно важно опровержение скептиков. важно доказать, что истина и существует, и познаваема.    
  Этой проблеме Августин посвящает свой первый трактат "Против академиков", в котором он излагает свои аргументы против скептицизма.    
  Скептицизм для Августина - злейший враг; он подтачивает основы морали, доказывая, что все истинно или все ложно, и человек только выбирает то, что ему нравится.    
  Скептицизм подтачивает основы религии. доказывая, что Бог есть или что Бога нет, как каждому угодно. Однако скептик сам себе противоречит, считает Августин.    
  Ибо если академики указывают на то, что невозможно познать истину и можно познать лишь истинноподобное, то Августин отвечает, что в этой фразе есть противоречие: как мы можем знать истинноподобное, не зная истины? Это все равно что утверждать, будто сын похож на отца, но при этом отца не знать    
  Августин указывает, что фраза "знание истины невозможно" противоречива сама по себе, потому что человек, выражающий такое мнение, претендует на то, что эта фраза истинна.    
  Значит, он тем самым утверждает, что истина есть.    
  Если же мы скажем, что эта фраза ложна, то, следовательно, знание истины возможно, и истина, опять же, существует.    
  В обоих случаях из этого постулата скептиков вытекает, что истина существует.    
  Еще один аргумент выдвигает Августин : сами скептики всегда аргументируют. доказывают, т.е. верят в истинность доказательств - логических правил и законов В частности, Августин говорит о законе исключенного третьего и законе противоречия..    
  Как бы люди ни старались, ничего нового они придумать не смогут: вещь или существует, или не существует.    
  И этот закон будет всегда истинен, как бы с ним ни спорили. Все или истинно, или ложно - сама по себе эта фраза истинна. Не могут спорить скептики и с истинами математики : 2х2=4; 3х3=9. Это является абсолютной непререкаемой истиной.    
  В споре против скептиков Августин прибегает и к одному эпикурейскому аргументу: он говорит о том, что скептики напрасно обвиняют чувства в том, что они не выдают нам истины. Это не так, поскольку чувства лишь извещают нас о внешнем мире.    
  Чувства не могут ошибаться; ошибаются не чувства, а судящий о них разум. Августин говорит об аргументе скептиков (весло, погруженное в воду. кажется сломанным, а в воздухе оно прямое; каково же оно на самом деле?), что это совершенно верно: чувства правильно показывают картину, так как весло, погруженное в воду. кажется сломанным.    
  Удивительно было бы, если бы чувства показывали обратную картину. Мы должны сделать соответствующие выводы из этого преломления, замечает Августин. Для скептиков органы наших чувств были границей, за пределы которой мы не можем выйти.    
  Для Августина наоборот: чувства - это то, что связывает человека с миром. Здесь отличие Августина от Плотина, для которого все познание состоит лишь из познания своего собственного мыслящего "я".    
  Плотин абсолютно не доверял своим чувствам, поскольку чувства дают знание о материальном мире, а материальный мир есть мир теней, мир зла, на который не стоит обращать внимания. Но Августин все же следовал именно плотиновскому методу самопознания. Почему?    
  Потому что, в конце концов, Августин выдвигает еще один аргумент против скептиков : если человек сомневается, то он мыслит, он существует - и это истина.    
  Нельзя сомневаться в собственном сомнении - это самая очевидная истина.    
  Вот что пишет он об этом в книге II "О граде Божием": "Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков. которые могли бы сказать: а что, если ты обманываешься?"    
  Если я обманываюсь, то поэтому я уже существую, ибо кто не существует, тот не может, конечно, обманываться. Я, следовательно, существую, если обманываюсь.    
  Итак, поелику я существую, если обманываюсь, то каким образом я обманываюсь в том, что существую, если я существую несомненно, коль скоро обманываюсь?    
  Поелику я должен существовать, чтобы обманываться, даже если бы и обманывался, то нет никакого сомнения, что я не обманываюсь в том, что знаю о своем существовании. Из этого следует, что я не обманываюсь и в том, что я знаю то, что я знаю. Ибо как знаю я о том, что существую, так равно знаю и то, что я знаю.    
  Поскольку же эти две вещи я люблю, то к этим двум вещам, которые я знаю, я присоединяю эту самую любовь как третью, равную с ними по достоинству". Отсюда Августин делает выводы, может быть, большие, чем сделал впоследствии Декарт. который скажет:"Я мыслю, следовательно, я существую".    
  Августин пишет о том, что он сомневается, следовательно, он существует, а значит, знает, что существует; а поскольку он знает что существует, он любит это свое знание и свое существование. Этот взгляд он переносит на Пресвятую Троицу и таким образом делает переход к познанию Бога.    
  Теория познания. Чувственное познание    
  Переход к познанию Бога Августин делает еще и на том основании, что вслед за Плотином и другими античными философами разделяет тезис о том, что подобное познается подобным. Поэтому если Бог нематериален, если Он выше всякой материальной изменчивости, то и познать Его можно только на основе нашей нематериальной сущности.    
  Познать Бога можно лишь глядя в свою собственную душу. И если скептик. который разделял этот тезис, говорил о том, что мы ничего познать не можем, потому что весь мир материален, а душа наша нематериальна, а значит мы можем познать лишь свою собственную душу, а не мир, то Августин отвечает, что в нашей душе содержатся образы всего мира, наша душа есть образ Бога, поэтому мы можем, познавая свою душу, познать и Бога, и мир.    
  Конечно, в нашей душе существуют только образы мира, поэтому совершенное познание невозможно, человек не может познать полностью ни Бога, ни мир. Такое совершенное познание доступно лишь Богу.    
  Каким же образом Августин строит далее свою теорию познания? Он отталкивается от тех же плотиновских положений теории познания, согласно которым душа, с одной стороны, является активным агентом в познании, а не пассивным, а с другой - душа не может быть аффицируема ничем низшим. Для Плотина здесь возможна логическая последовательность, поскольку он не признает материального мира и полностью погружается в глубины своего внутреннего мира.    
  Августин стоит перед сложной задачей: для него важно соединить эти Плотиновские соображения о формообразующей способности души и о неаффицируемости души ничем внешним, нижестоящим с положением о существовании материального мира и о том, что чувства дают нам истинную картину этого мира.    
  Проблема кажется неразрешимой, но Августин решает ее следующим образом. Все чувства, по Августину. активны, а не пассивны в области познания. Чувства дают информацию уму; они есть то, благодаря чему душа осведомляется о том, что испытывает тело. Посредством чувств душа узнает о том, что испытывает тело, и может влиять на тело.    
  Каким образом связана душа с телом, материальное с нематериальным, Августин не описывает, он говорит, что это выше нашего понимания, что это тайна. Скажем, Августин пишет: для всех очевидно, что нож, воткнутый в тело и породивший рану, и боль от этой раны - совершенно разные вещи.    
  Одно есть материальный элемент (нож), а другое - боль, рождающая совершенно нематериальное ощущение в душе. Тем не менее Августин предлагает некоторый механизм, могущий прояснить, помочь понять, каким образом чувства участвуют в познании. Чувства активны, а не пассивно воспринимают воздействия внешних тел (ибо не может низшее, т.е. материя. воздействовать на высшее, на душу), и в качестве примера Августин рассматривает зрительное познание.    
  Зрение возможно благодаря тому, что в верхней части головы, в области лба, есть некая светоносная материя. Она проникает в наши глаза, и посредством глаз мы как бы излучаем из себя этот свет, ощупываем предмет этими лучами. Таким образом мы получаем информацию о нем, так что, по Августину. зрение есть некоторый вид осязания.    
  В познании участвуют, таким образом, предмет. имеющий форму; эта форма "ощупывается" зрительными лучами. при их помощи она проникает в органы чувств, где рождается некоторый материальный физиологический образ формы предмета.    
  Далее этот физиологический образ поступает в душу, где образуется уже не материальный, а духовный образ предмета. который существует в памяти уже после того, как мы этот предмет видели. Мы этот предмет можем забыть, а можем вызвать его в своей памяти благодаря способности к воображению.    
  Это уже четвертый образ, который находится в способности воображающего, в его созерцании. Поэтому, по Августину. существуют четыре вида образов: 1 и 2- телесные (материальные), 3 и 4- бестелесные формы, существующие в памяти и воображении.    
  Говоря о механизме познания, Августин описывает его на языке аристотелевских терминов. Всякое познание состоит из трех элементов: в человеке есть познавательная способность (это материальная причина познания), есть реальный предмет (формальная причина познания) и воля, направляющая нашу способность познания именно на этот познаваемый предмет (действующая причина познания).    
  Пример - человек в темной комнате. Когда света нет, то человек ничего не видит, но у него есть возможность видеть, есть зрительная способность (материя. мы помним, это возможность). Когда комната озарится светом, то появятся перед взором различные предметы с их формами, но человек может смотреть только на один из них, волевым способом направляя свое зрение.    
  Теория познания. Продолжение    
  В прошлый раз мы говорили о проблеме чувственного восприятия. Действительно, это серьезная проблема для Августина. С одной стороны, Августин стремится в своей теории познания следовать неоплатоникам. считая, что подобное познается подобным, а поскольку Бог нематериален, то и познать Бога можно лишь методом самопознания, постижения своей души.    
  С другой стороны, Августин не может пойти до конца за Плотином и другими платониками платониками и не считает, что реальностью обладает только умопостигаемый мир, что мир чувственный есть мир зла и небытия. Августин. конечно же, считает, что мир материальный сотворен Богом и потому он так же хорош и добр (ибо это есть"хорошо весьма", как сказано в Писании). Поэтому чувства также дают определенную степень истины.    
  Но каким образом информация от материального мира поступает в душу, как нематериальное соединяется с материальным - это загадка, которая остается загадкой и для самого Августина. Он лишь намечает некоторые этапы на пути от чувственного материального объекта, которые посредством создания образов переходят в физиологический образ, от него - в память и воображение. Таким образом, создается некоторый нематериальный образ материального предмета материального предмета.    
  Однако основной упор Августин все-таки делает на рассудочное, разумное познание и указывает, что кроме познания чувственного, которое является по своей природе изменчивым, существует и познание умопостигаемое. Кроме чувственного мира, изменчивого по себе, существует и мир умопостигаемый  - мир неизменный, вечный.    
  Это доказывается, в частности, тем, что (как указывал Августин еще в споре со скептиками), к примеру, истины математики - истины всегда. Три плюс семь равняется десяти всегда, это не зависит ни от каких материальных условий; даже если вся материя исчезнет, эта истина останется. Поэтому эта истина (поскольку она истинна всегда, вечна и неизменяема) не выводима из чувственного восприятия.    
  Так же невыводимы из чувственного восприятия многие моральные законы, в частности законы справедливости.    
  Поэтому умопостигаемое существует, как доказывает Августин. по всей видимости, в споре с противниками этого воззрения, и существует оно всегда, а не иногда - чем и отличается от мира чувственного. Поскольку умопостигаемый мир существует всегда, а не иногда, то существует он в большей степени, чем мир чувственный.    
  Здесь вспоминается образ Плотина. В одной из "Энеад" Плотин указывает, каким образом соотносятся между собой мир материальный и Душа и, соответственно. Душа и Ум и т.д. Мир материальный по отношению к Душе можно уподобить сети в море. Так же и Душа по отношению к Уму может быть уподоблена сети в море.    
  Этот образ Плотина, чрезвычайно емкий, с одной стороны, показывает масштабы соотношения (ничтожные размеры сети и огромная морская масса; так же и мир по отношению к душе), а с другой стороны, образ сети важен для Плотина как нечто, имеющее ячейки: крупная рыба застревает в сети, мелкая проскальзывает.    
  Так же и мы со своими чувствами: что-то можем ухватить, а что-то можем и пропустить, на что способны лишь наши умопостигаемые способности. Примерно такое же соотношение между чувственным и умопостигаемым миром и у Августина. Однако существует посредник между чувственным миром и миром умопостигаемым, вечным - человеческий разум. Этим посредником разум является в силу своей познавательной способности.    
  С одной стороны, наш разум может быть направлен на чувственный мир, а с другой - на мир умопостигаемый. Он может познавать оба мира, однако особенность его положения состоит в том, что ум выше чувственного мира, но низке умопостигаемого. Августин разделяет плотиновскую концепцию неаффицируемости высшего низшим.    
  Поэтому при познании материальный мир не воздействует на ум, также и при познании умом мира вечного, умопостигаемого, Божественного наш ум не воздействует на мир Божественный; наш ум может лишь созерцать вечные истины, находящиеся в Божественном разуме, но ни создавать, ни влиять на них он не может.    
  В отличие от чувственного познания, при умопостигаемом познании ум видит истины, содержащиеся в Божественном уме непосредственно, сразу, как бы в некотором интеллектуальном видении, в то время как чувственные объекты он видит опосредованно через чувственные образы. Это непосредственное видение позволяется уму в силу того, что он подобен уму Божественному.    
  Умопостигаемый мир Августин вслед за Плотином понимает как мир истины, мир истинный и истинного бытия, однако есть и некоторый отход от плотиновской концепции. ибо Августин не разделяет идею субординации, высказанную Плотином, и считает, что умопостигаемый Божественный мир есть и мир идей, и мир истины, и мир бытия.    
  То есть Августин соединяет положения плотиновского Ума и плотиновского Единого в одну умопостигаемую субстанцию.    
  Эту субстанцию Августин часто называет Словом, или Логосом ("Слово" из Евангелия от Иоанна ). Несмотря на то что наш ум подобен умопостигаемому миру и в силу этого может непосредственно его в интеллектуальном видении созерцать. имеется и отличие нашего ума от мира умопостигаемого. В отличие от мира Божественного, который неизменен и вечен, наш ум изменчив. Это мы можем видеть в акте самопознания.    
  Душа изменчива, поэтому душа и Логос - одной природы, но не есть одно и то же. В этом еще одно отличие Августина от Плотина, по которому все три ипостаси есть и в мире, и в нас. Поэтому умопостигаемый мир существует отдельно от души, существует в Боге как Его разум. Истины, содержащиеся в Божественном разуме, не создаются человеческим умом, а только созерцаются им непосредственно.    
  Так же, как объективность материального мира доказывается, в частности, тем, что один и тот же предмет видит разное количество людей, так же и истинность и объективность умопостигаемомго мира доказывается тем, что одну и ту же истину могут видеть совершенно разные люди.    
  Но здесь перед Августином встает проблема: если наш ум и Божественный разум не есть одно и то же, то каким образом мы можем познавать истины, содержащиеся в Божественном уме? У Плотина это решалось просто, поскольку наш ум и Божественный ум есть одно и то же. Августин же решает проблему следующим образом: поскольку Бог нематериален, вечен и неизменен, то Он не имеет пространственного протяжения, ибо пространственно только материальное. Следовательно, Бог находится везде целиком.    
  Целиком Он находится и в нашем уме. Таким образом, в нашем уме находится и весь умопостигаемый мир, весь Божественный разум. Поэтому душа любого человека имеет в себе всю истину во всей своей полноте. Однако не каждая душа это видит.    
  Душа каждого человека имеет в себе полностью весь Божественный мир, но не каждая душа это в себе замечает. Это и есть тот "внутренний человек", о котором говорит ап.Павел И вспоминая те человеческие способности, о которых мы говорили на прошлой лекции. надо сказать, что Августин считает, что Божественный истинный мир находится у человека в памяти. Августин доказывает это тем фактом, что в данный момент человек не обязательно мыслит все, что он знает. То, что математик не мыслит в какой-то момент о музыке. не говорит о том, что он музыки не знает, - просто он сейчас занимает свое мышление другим предметом. Поэтому он может вспомнить, вытащить из памяти другие истины, ему известные, а может в последующем и открыть неизвестное для себя. Вся истина содержится у человека в памяти.    
  Поэтому познание, по Августину. есть актуализация потенциального знания с помощью мышления. Все знание, вся истина в потенциальной форме уже содержится в памяти человека.    
  Человек при помощи своего мышления может эту потенциальную истину актуализировать, т.е. превратить ее в действительное знание. Поэтому понятно, что память Августин трактует достаточно широко - не просто как то, что человек что-то помнит, а что-то может забыть, а как все присущее душе: и акты воли, и акты нравственности. и акты собственного познания и т.д. В ранних трактатах Августин иногда позволял себе соглашаться с платоновской теорией предсуществования души. Однако он тут же оговаривал то, что по этому вопросу он не имеет пока определенного мнения.    
  В последующем Августин стал говорить, что душа не имеет никакого предсуществования в прошлом, но тем не менее он разделял платоновское мнение о врожденных идеях. В отличие от Платона, он объяснял это не тем, что душа видела эти идеи в своей прошлой жизни, а тем, что эти истины врождены любому человеку, что в каждом человеке содержится Бог со всеми истинами, целиком.    
  Человек познает потому, что существует истина, что эта истина существует в человеке, и эта истина освещает человека своим собственным светом. Августин с одобрением отзывался о плотиновской метафоре (наша душа подобна луне. светящейся отраженным от солнца светом; только наша душа познает истины, содержащиеся в уме). С поправками на термины Августин признает эту метафору. Он также считает, что наша душа освещается Божественным светом так же, как Луна освещается Солнцем.    
  Эта концепция получила название иллюминизма.    
  Душа освещается светом истины, в силу чего она и получает способность познавать эту истину и вообще мыслить, потому что способность мыслить означает способность приобщиться истине. Свет исходит от Премудрости, т.е. от Логоса, и этот свет освещает нашу душу, придает ей способность к познанию.    
  Онтология    
  Кроме того, что Божественный упомостигаемый мир есть истина, этот же мир, по Августину. есть и бытие. Этот мир не имеет в себе никакого небытия. он вечен, не изменяется, не уничтожается и всегда подобен только себе.    
  Все то, что изменяется, причастно бытию, но не есть полностью бытие.    
  Августин также разделяет известную античную концепцию, идущую еще от Парменида. согласно которой бытие неизменно, а то, что изменяется, содержит в себе небытие. Материальный мир и душа изменчивы, следовательно, они причастны небытию. В этом Августин видит некоторое доказательство того, что наш мир был сотворен Богом из небытия. Но небытие не исчезло, оно осталось некоторым образом в нашем мире.    
  Поэтому в нашем мире не все истинно, абсолютная истина есть только в области Божественного разума. Поэтому для Августина быть и быть истиной - одно и то же. В Боге все действительно, все существует - и прошлое, и настоящее, и будущее. В материальном мире существует и действительное, и возможное. Источником возможности, по Августину, является материя.    
  Здесь он также вспоминает античную философию, в частности, Аристотеля. Поскольку бытие существует всегда, следовательно, оно нематериально и непространственно, поскольку неделимо. А таким бытием является, по Августину. только Бог. Он присутствует везде и подвластен не чувству, а только уму. Бог есть абсолютная форма и абсолютное благо. Мы видим здесь и некоторый отход от философии Плотина, потому что, по Плотину, Бог (если мы будем понимать под Богом плотиновское Единое) существует выше истины и выше бытия. Августин утверждает, что Бог есть истина, и бытие, и благо.    
  Однако здесь мы можем столкнуться с одной трудностью, которая возникает из применения логики Парменида к этой проблеме. Если допустить, что мир есть бытие, и Бог есть бытие, и Бог творит мир из ничего, то получается, что или ничто существует (что парадоксально), или что Бог должен творить мир из Себя (что противоречит Св.Писанию).    
  Поэтому мы помним, что Плотин наметил такой способ решения, какой в дальнейшем будет применяться и великими каппадокийцами, и Дионисием Ареопагитом. и другими отцами Церкви, которые будут утверждать, что Бог выше бытия. Августин утверждает другое: Бог и есть бытие. Для него не возникает противоречие между сотворением мира из небытия и существованием небытия. Не возникает благодаря тому, что небытие остается в нашем мире. Оно остается источником непостоянства, временности этого мира, лжи, существующей в этом мире.    
  Сам Августин указывал, что признать факт, что Бог есть бытие, его заставила известная фраза из книги Исход, где говорится, что Бог есть Сущий.    
  Августин объединяет плотиновские характеристики Ума (умопостигаемость, бытие, вечность, истина, красота) и характеристики Единого (простота, благость и единственность) и изменяет акцент.    
  У Плотина основная проблема состояла во взаимодействии единства Единого и множественности нашего мира; У Августина основной акцент - на отношении вечности в Боге и времени в мире. О том, какое внимание уделяет он этой проблеме, вы уже, вероятно, поняли, если читали "Исповедь". Немного позднее остановимся на этой проблеме подробнее.    
  Таким образом, бытие существует лишь у Бога, все остальное имеет частичную причастность бытию. Бытие, т.е. Бог, есть чистая форма; мир есть соединение формы и материи. Материальные предметы изменяются во времени и пространстве, истинное бытие не изменяется вообще.    
  Но есть еще духовные предметы. которые изменяются только во времени (наша душа). Поскольку душа изменчива, то и она причастна в некоторой степени небытию. поэтому и она также сотворена из небытия. Это то, что объединяет нашу душу с материальным миром, а отличает ее то, что изменение ее происходит только во времени, а не во времени и пространстве, как у материальных предметов. Наша душа бессмертна, но не вечна.    
  Августин различает эти термины, поскольку вечным является лишь неизменное. Материя. по Августину (в отличие от платоников), не ничто, а выше небытия; материей Августин называет все то, что изменяется. Следовательно, существует материя не только чувственная, но и умопостигаемая. Если есть умопостигаемая материя. то у нее есть и некая умопостигаемая форма. В частности, наша душа, по Августину. это оформленная духовная материя. Понятие "материя" Августин использует скорее в плотиновском смысле, чем в обыденном нашем понимании.    
  Для Плотина душа есть материя для ума, ум есть материя для единого, т.е. материя есть все то, что может воспринять некоторую форму, а форму, как мы помним, также нельзя воспринимать только как материальную пространственную категорию.    
  Форма есть все то, что через что осуществляется познаваемость предметов.    
  Примерно так же понимает и Августин термины "материя" и "форма". Поэтому когда Августин говорит о том, что наша душа имеет материю и форму, ни в коем случае не стоит воспринимать это чувственным образом.    
  Учение о времени    
  Наш мир и наша душа изменяются во времени. Проблема времени для Августина - одна из основных, ей он посвящает практически всю 11-ю книгу "Исповеди". Начинает он с того, что задает вопрос:"Разве не обветшали разумом те, кто спрашивают нас, что делал Бог до того, как создал небо и землю ?"    
  И пытается логически доказать точку зрения сторонников теории, согласно которой если Бог ничего не делал до того, как создал небо и землю, то Он не может быть назван в абсолютной мере Богом, ибо Он бездействовал; а если Он что-то делал, то почему тогда не творил? На это Августин отвечает следующим.    
  Во-первых, сами рассуждающие рассуждают во времени, поэтому подняться над временем и понять Бога, существующего в вечности, они не могут. А с другой стороны, творя мир, Бог одновременно творит и время. Поэтому спрашивать, что было до того, как Бог сотворил мир. несправедливо, неверно, потому что не было "до того" - вместе с миром творится и время. Поэтому Августин отвечает на этот вопрос смело: Бог ничего не делал.    
  Конечно, пишет Августин, я мог бы повторить шутку, которой один богослов отделался от назойливых оппонентов, отмахнувшись фразой, что Бог придумывал отдельное наказание для тех, кто задает подобного рода вопросы. Однако Августин отвечает на вопрос серьезно. Но Августин не останавливается на этом и задает вопрос: что такое время?    
  Вопрос этот не пустой и не случайный, потому что если мы пытаемся понять изменчивость мира, мир и душу (а душа, как мы помним, в первую очередь интересует Августина ), то мы обязаны познать время, в котором душа и мир существуют.    
  Вопрос о существовании времени сам по себе необычен. Ведь о существовании чего-то говорится всегда как о существовании во времени, чаще всего - в настоящем. Но как говорить о существовании времени? Время существует во времени'?    
  Разбирая по частям, Августин повторяет, что по всеобщему мнению во времени существуют три части: прошлое, настоящее и будущее. Здесь возникает парадокс: прошлое уже не существует, будущее еще не существует, поэтому познать можно только настоящее. Но где это настоящее?    
  Сначала Августин пишет, что настоящим для нас может являться год, в котором есть и прошлое и будущее. Затем можно сузить это понятие до месяца, дня, часа, минуты, и в конце концов мы приходим к некоторой точке. Но как только мы пытаемся эту точку схватить, настоящего уже нет - оно стало прошлым. Мы пытаемся понять будущее, но тоже никак не можем его схватить, оно есть или в будущем, или в прошлом.    
  О существовании говорится только в отношении настоящего, поэтому о существовании времени тоже можно говорить лишь в этом аспекте. И прошлое, и будущее существуют лишь как то, что мы в настоящий момент представляем - или вспоминаем, или предвидим.    
  Поэтому Августин утверждает: можно сказать, что существует лишь настоящее, а о прошлом и будущем можно говорить лишь как о настоящем прошедшего и настоящем будущего. Все существует в настоящем: прошлое существует в памяти, а будущее - в предчувствовании. Это предчувствование мы определяем, исходя из настоящего. Как о грядущем восходе солнца мы судим о появившейся заре. Мы видим зарю и знаем, что скоро будет солнце. Так же и о будущем мы судим по тому, что существует некоторое настоящее. Поэтому правильнее говорить не о прошлом, настоящем и будущем, а о настоящем прошедшего, настоящем настоящего и настоящем будущего.    
  И существуют они только в нашей душе: настоящее прошедшего существует в памяти, настоящее настоящего в непосредственном созерцании. настоящее будущего - в ожидании. Августин приходит к выводу: время существует лишь в нашей душе, т.е. оно существует субъективно. Обычно эту концепцию в истории философии связывают с именем Иммануила Канта. Но, по Августину. объективный мир существует во времени, поэтому он склоняется к той точке зрения, что время существует и в нашей душе, и объективно, но время есть свойство не материального, чувственного мира, а души.    
  В "Исповеди" Августин отвечает на вопрос о времени: время есть некоторая протяженность. А на вопрос:"Протяженность чего?" - он отвечает:"Протяженность духа". Но что же такое время? Откуда оно берется? Некоторые философы говорят,  что время есть движение - в частности, движение звезд.    
  Августин не согласен с таким положением, ибо движение мыслится во времени, а не наоборот - время в движении. Поэтому при помощи времени мы можем мерить обороты звезд, но не наоборот. Мы знаем, что само движение звезд может быть или быстрым, или медленным, а для этого должен существовать критерий. Поэтому не движение есть время, но движение существует во времени. А что же такое, собственно говоря, время?    
  Это для Августина остается тайной. Единственное, что он говорит о времени, что это есть некоторое протяжение духа. Августин заканчивает свое рассуждение о времени фразой: "В тебе, душа моя, измеряю я время".    
  Космология    
  Вместе со временем Бог создает и материальный мир. Материальный мир для Августина не есть небытие. не есть, как говорил Плотин, "разукрашенный труп", намекая на этимологию слова "космос" ("красота"). Августин не разделяет и античную концепцию мира как существующего в циклическом времени - ту концепцию. которую разделяли философы-стоики, согласно которой мир постоянно возникает и постоянно сгорает. Мир существует один раз, он существует не в цикличном времени, а во времени линейном, иначе жертва Иисуса Христа оказалась бы напрасной, и в каждом новом, сменяющем друг друга мире потребовалась бы своя жертва Спасителя, что является абсурдным. Поэтому мир движется в линейном времени, мир существует реально, он есть творение Бога - творение благое, творение из ничего, а не эманация, а значит не порождение природы Бога.    
  Творение есть результат не природы Бога, а Его благодати. Бог может творить, а может и не творить, это акт Его воли, Его благодати. Таким образом через этот акт благодати Августин отделяет мир от Бога; Бог находится вне мира. Но мир творится Богом из ничего, поэтому это ничто входит в мир, а от него все несовершенство и вся изменчивость мира, а от Бога, от бытия - все совершенство, вся красота, все бытие мира.    
  Из ничего творится одновременно и материя, и форма. Августин пытается соединить два высказывания: с одной стороны, описание шести дней творения, а с другой - фразу из книги Иисуса. сына Сирахова, о том, что Бог сотворил весь мир сразу.    
  Августин указывает, что Бог действительно творит весь мир сразу в виде неких семенных логосов, в которых заложено всё последующее развитие мира. В дальнейшем каждая вещь развивается, имея в себе этот логос - как бы программу своего развития, которое описано в Шестодневе. Это развитие мы наблюдаем и в современном нам мире.    
  Бог предопределил судьбу каждой отдельной вещи, которая имеет судьбу - замысел, заложенный в Боге, в Его Логосе. То, что мир задуман как разумное творение, Августин доказывает фразой из книги Премудрости Соломона, согласно которой Бог расположил все согласно с числом, мерой и весом. Следовательно, отношение между вещами определено числами, мерой, поэтому мир имеет иерархическую структуру.    
  Но мир неоднороден, в нем есть и благо, и зло. Проблема зла явилась для Августина одной из основных в его эволюции, от его первоначального отхода от христианства и прихода к манихеям и последующего возврата в христианство. Августин разделяет плотиновскую точку зрения, согласно которой зло в мире не существует.    
  Зло не имеет субстанциальной основы, и в этом манихеи ошибались. С одной стороны, Августин указывает на то, что ало приходит в мир из небытия. из которого Бог творит мир. А поскольку небытие как таковое не существует, то не существует и зло. Бог не мог сотворить мир, подобный Себе, ибо Бог не может сотворить Бога.    
  Любое творение всегда ниже Бога, поэтому любое творение есть недостаток благости. Зло и есть этот недостаток, лишенность благости. Зло существует лишь в этом аспекте - как недостаток благости. Так же, как существует тень - недостаток света; сама по себе тень не имеет субстанциальной основы. Августин воспринимает и другую античную традицию объяснения существования в мире зла - стоическую, согласно которой зло и добро находятся в гармонии. Мы познаем зло только тогда, когда знаем добро.    
  С другой стороны, нам часто кажется злом то, что в действительности является добром. Поэтому зло - это часть общего порядка мира. Августин разделяет естественное и нравственное зло. Естественное зло - зло, существующее в мире как бы онтологически; нравственное нравственное зло - зло, существующее в человеке как его грех. Естественно, зла онотологически не существует, мир - это благо, хотя и в меньшей степени, чем Бог. Существует нравственное зло в человеке, как его воля.    
  Хотя воля есть благо, но она несовершенна, поэтому это благо не абсолютно. Во многом видны античные наслоения в философии Августина, в частности, положение о иерархической структуре мира.    
  Еще у Аристотеля была идея о том, что каждый предмет имеет в мире свое собственное естественное место. В дальнейшем мы увидим, как у Августина эта идея о естественных местах претворится в этическое этическое учение о счастье и о благе.    
  Учение о человеке    
  Но если естественного зла не существует, то существует зло моральное - зло в человеке, зло как грех. Человека, который для Августина также является одной из основных проблем, Августин трактует с точки зрения двух христианских догматов: с одной стороны, человек - образ и подобие Божие. а с другой - существо греховное. ибо наши прародители совершили первородный грех.    
  Поэтому когда Августин описывает человека как образ Божий, он часто возвышает его, но тут же показывает, что человек, как существо греховное, несовершенен, и часто впадает в кажущийся пессимизм. Поэтому антропологию Августина невозможно понять без его христологии, без того, что Спасителем был совершен акт искупления человеческих грехов. Говоря о сотворении человека, Августин говорит, что человек сотворен из ничего - и его тело и дута. Тело не есть могила души, ибо, как пишет Августин, отвечая платоникам, утверждавшим, что тело есть оковы, гробница души: "Разве кто-нибудь любит свои собственные оковы?" Тело и душа имеют благую природу при условии, что тело задумано как та часть природы человека, которая подчинена душе. Но из-за грехопадения тело вышло из подчинения, и произошло наоборот: душа стала служанкой тела.    
  Христос Своей искупительной жертвой восстановил первоначальный порядок, и люди опять поняли, что тело должно служить душе.    
  Человек, по Августину. составляет единство души и тела. Здесь он возражает платоникам, утверждавшим, что сущностью человека является лишь душа.    
  Августин поправляет платоников. говоря, что человек есть разумная душа, владеющая своим телом.    
  Таким образом, человек представляет собой единство души и тела. Но тело и душа - это все же абсолютно различные субстанции: обе изменяющиеся, но душа не имеет пространственной структуры и изменяется лишь во времени. А раз так, то душа не смешивается с телом, но всегда находится в теле. Душа есть основа жизни, разумное начало; именно душа сообщает и жизнь телу, и позволяет через тело познавать чувственный мир. Но с телом душа не смешивается, оставаясь соединенной с ним, но неслиянной.    
  Лекция 23. Происхождение зла.    
  Полемика с манихеями и пелагианами.    
  Этика Августина    
   Как мы уже говорили, многие проблемы, которые возникли у Августина в его жизни, были связаны с решением вопросов этики, а именно происхождением в мире зла. Именно поэтому Августин одно время был сторонником манихейства, именно поэтому он разочаровался в манихействе, был скептиком. и именно решение этой проблемы св.Амвросием Медиоланским и Плотином привело Августина в лоно христианской Церкви. Основная проблема августиновской этики - это проблема зла.    
  Кроме проблемы зла, Августина волновали и проблемы свободы, вытекающей из проблемы зла, и связанная с ней проблема взаимоотношения человеческой свободы и Божественной благодати: как согласовать свободную волю человека с Божественным домостроительством, с тем, что Бог все творит и все знает, через Него все происходит.    
  Несмотря на все влияние Плотина, о котором говорит сам Августин, Августин берет лишь один аспект учения у Плотина: его учение о метафизической причине добра и зла. У Плотина причина происхождения в мире зла - это отсутствие добра. Зла как такового в природе нет, зло есть лишенность добра. У зла, по Плотину, нет метафизической природы, метафизической основы.    
  Именно в этом Августин и видел главную проблему христианства. именно это привело его в начале к манихеям, и поэтому же он отказался от него. С одной стороны, Августина никак не могло устроить положение о том, что Бог творит в мире зло, а с другой - в манихейской версии Августина не устраивало то, что существует два бога: один - добрый, другой - злой.    
  Это противоречит самому понятию о Боге как всемогущем существе. По Августину. весь мир сотворен из небытия, и поэтому лишь Бог является бытием, чистым бытием, абсолютным, а мир сотворен из небытия и поэтому это небытие в себе содержит.    
  Отсюда - и возможность зла. Отсюда существует зло физическое, порок, зло, существующее в телах и вообще в материальном мире: уродство, несовершенство материального мира, некрасота, недостатки формы и прочее, и зло нравственное, понимаемое как грех.    
  Причина физического зла, т.е. порока, состоит в недостатке совершенства в телах. Причиной же зла нравственного является несовершенство человеческого ума и воли. Поскольку человеческие ум и воля сотворены несовершенными, будучи сотворенными из небытия, то ум и воля - извращены. Воля отклоняется от бытия полного к бытию неполному.    
  В "Исповеди", в 7 главе Августин более подробно рассуждает на эту тему. Я вам рекомендую прочитать эти главы: с 3 по 16-ю. Здесь эту проблему Августин высвечивает еще раз во всей своей парадоксальности и всей своей кажущейся неразрешимости.    
  Августин пишет, что из слов Св.Амвросия Медиоланского он узнал, что зло "от меня", что зло в мире не существует, что Бог не может быть злым, что зло существует в мире по причине свободной человеческой воли. Но этот ответ не совсем устраивал Августина. потому что, как пишет далее Августин, моя воля тоже сотворена Богом.    
  И если Бог сотворил таковой мою волю, что она может склоняться ко злу, значит Бог предусмотрел это зло в мире. Он сотворил мою волю злой, несовершенной и поэтому все равно, Бог виновен в этом зле. А если виновник - диавол, сатана? Самый первый ангел, совершивший этот грех. откуда в нем зло? Ведь он тоже был создан Богом, и создавая этого ангела - Денницу, Бог так же вложил в него возможность согрешить, поэтому так же вложил в него возможность зла? Поэтому, как бы мы ни пытались оправдать Бога, сваливая зло на любое из Его творений, понимаем в конце концов, что все сотворено Богом, в конце концов мы видим, что зло восходит к Творцу.    
  Этот ответ, естественно, не устраивает Августина и он пытается найти другой ответ. Бог не может быть хуже, это аксиома, понятная каждому верующему человеку. Бог - полное совершенство, Он не может ухудшаться. Зло же существует лишь там, где есть ухудшение. Поэтому, раз Бог не может ухудшаться, то в Нем и нет зла.    
  Но может быть, если в мире нет зла, то, продолжает Августин. есть сам страх зла - это зло? Или, быть может, сама материя зла? - намекая на решение этой проблемы Платоном. Но не может быть, чтобы Бог, творя материю, сотворил ее злой, будучи Всеблагим. Может быть тогда материя была вечной и имела злую природу?    
  И на этот ответ Августин так же отвечает отрицательно, потому что даже если бы материя и была вечной, то Бог все равно имеет всемогущую силу изменить злую природу материи. превратить ее в добрую или уничтожить.    
  Тем более что мы знаем, что материя не вечна, а творится Богом. Поэтому и эти варианты ответа Августина не устраивают. Отсюда он возвращается к той проблеме, которую он поставил только что, что зло есть ухудшение. Но что может стать хуже?    
  Бог стать хуже не может, но нечто доброе, нравственное. существующее в мире, может стать хуже. Хуже не может быть или то, чего нет, или Бог, все остальное может быть или лучше, или хуже. Все ухудшающееся лишается доброго, лишается в какой-то степени бытия. Если вещь полностью ухудшится, то она перестанет быть.    
  Поэтому, все, что существует - все это доброе, а зло есть несуществующее, зло не имеет субстанции. иначе если бы субстанция зла существовала, она была бы добром.    
  Здесь можно привести такой пример. Ухудшается только то, что существует, а существует только лишь доброе, скажем, болеть может лишь живущий организм. Если человек умирает, то и болезнь также исчезает; гниение тоже может происходить только с существующим предметом. Если предмет сгнивает и исчезает, то и процесс гниения также прекращается. Так же и с любым другим злом в мире.    
  Зло существует только тогда, когда существует предмет, который может приносить зло, может ухудшаться, т.е. существует добро, которое может уменьшаться. Если добро полностью исчезнет, то исчезнет сама эта вещь. Поэтому зла для Бога нет.    
  Злом, как пишет Августин, считается то, что, взятое в отдельности, с чем-то не согласуется.    
  Августин использует известный античный принцип добра как гармонии, принцип, ведущий свое начало еще от Гераклита. встречающийся у Платона и стоиков. Человек не может познать все связи мира, для Бога же все существует во всеобщей связи, поэтому все согласуется со всем, поэтому зла, как такового, для Бога в мире нет. Отличие зла от добра состоит в том, что если добро существует реально, добро есть бытие, то зло есть ухудшение добра, т.е. тот процесс, который существует вместе с добром.    
  То же самое и в отношении со злом нравственным, греховностью. Греховность также не есть субстанция. "Греховность есть извращенная воля, от Бога обратившаяся к низшему, отбросившая прочь внутреннее свое и крепнущая во внешнем мире", - так пишет Августин. Человеческая душа может так же ухудшаться, будучи добром, а ухудшение души состоит в том, что она отворачивается от Творца и оборачивает свой взгляд на творение, отворачивается от Бога и обращает взгляд на низший материальный мир.    
  Причиной нравственного зла, или греховности. является не только то, что наша душа сотворена несовершенной, сотворена из ничего. Наша воля сотворена воля свободной и поэтому в самой нашей воле есть возможность грехопадения и возрождения. Эта возможность, конечно, не является необходимостью.    
  Бог не создал нашу душу такой, что она необходимо должна была выбрать такой поступок, направить свою волю на прослушание Бога, Бог вложил в нее лишь возможность. Эта возможность может стать действительностью только при участии человека, Бог же дает только возможность грехопадения и возможность возрождения.    
  Вспомним суть проблемы, поскольку проблема о свободе воли является вообще самой сложной в философии, тем более христианской, поскольку здесь сталкиваются, может быть, два несочетаемых тезиса: с одной стороны, у человека есть свободная воля и он может делать все что захочет, а с другой - все в мире зависит от Бога, как и любое действие человека. Как соединить свободу воли человека с Божественным предопределением? Эта проблема возникла, конечно же, не во времена Эразма и Лютера, а гораздо раньше. Впервые наиболее остро эта проблема была поставлена английским монахом Пелагием (греческая форма от его настоящего имени Морган).    
  В 5 веке Пелагий приехал в Рим для проповеди и провел там основную часть своей жизни. Это было время, когда с принятием христианства как официальной религии Римской империи изменилось и отношение людей к христианству. Если раньше христианами становились из-за любви ко Христу и люди шли на мученическую смерть. чтобы исповедовать свою веру в Спасителя, то в 5 веке появляются люди, которые начинают пользоваться тем, что христианство является официальной религией.    
  Люди идут в Церковь. чтобы получить материальные блага и привилегии, не разделяя сердцем веру в Спасителя. Происходит ухудшение нравов среди христиан, люди начинают выискивать себе некоторое подобие христианских доводов, которые могли бы оправдать их неблагочестивую жизнь, говоря о том, что все предопределено Богом, как и их безнравственная жизнь, что человек греховен по своей природе и не может рассчитывать ни на какое улучшение своей нравственнсти, и т.д. В такой ситуации и выступил Пелагий. который возвысил значение человеческой свободы, говоря, что человек сам отвечает за все свои поступки, и за греховные в том числе.    
  Ересь Пелагия достаточно строгая, на первый взгляд сложно заметить, где же кроется в ней ошибка. Пелагий исходит из тезиса, что человек свободен, что наличие свободной воли - это его главное преимущество и достоинство; именно свободная воля выделяет человека из всего животного мира. Что такое свобода?    
  Это Божественный дар и особая нравственная нравственная сила, способная самостоятельно направлять себя как в сторону добра, так и в сторону зла. Поскольку свобода направляет себя в сторону добра или зла, она сама не должна быть присуща ни добру, ни злу. Она индифферентна, безразлична к тому и другому. Свобода есть некая формальная способность, форма выбора между добром и злом.    
  В ней нет никакого нравственного содержания. Поэтому сам человек, по мнению Пелагия, стоит между добром и злом. Свобода - это не какая-то нравственная сила, а лишь некая возможность определить к добру или злу. То и другое остается для нее безразличным. Поэтому и предыдущее состояние для человека также не играет никакой роли. Человек, ведущий нравственную жизнь, вполне способен в определенный момент времени сделать выбор в сторону безнравственного поступка и наоборот - человек безнравственный может направить свою свободную волю к гораздо лучшим целям.    
  И уж, разумеется, поступки наших предков ни в коей мере не могут повлиять на нашу свободу. Свобода или есть, или ее нет; свобода воли тем более. Это не разум, когда один человек умнее, а другой глупее. Свобода воли - это такая вещь, что она либо есть, либо ее нет. Отсюда вытекают все следствия.    
  Если бы я не упомянул имени Пелагия. вас, вероятно, ничто бы здесь не смутило. Если мы начнем рассматривать первородный грех первородный грех. то любой человек, по мысли Пелагия. и Адам. и Ева. и мы с вами есть люди, поэтому мы свободны. И Адам имел свободную волю, и мы ее имеем. Этой воли не может быть больше или меньше, поэтому свобода воли у нас одинаковая.    
  С другой стороны, поступки других людей, в том числе и наших предков, не влияют на нас. Поэтому грехопадение Адама и Евы являются их частным греховным поступком, оно на нас никак не влияет. Человек остается совершенно свободным и после грехопадения. Отличие нас от Адама состоит лишь в том, что Адам не имел перед глазами примера греховных поступков, на нас же лежит печать грехопадения - мы знаем греховные поступки других людей, и это нас как бы соблазняет и смущает. Следовательно, за этот грех ответственен лишь Адам. и у Бога нет никаких оснований наказывать все человечество.    
  Но почему тогда Адам жил в раю, а мы живем в бедственном мире? На это Пелагий отвечал, что зло, существующее в мире, - это нормальный порядок вещей. Неверно думать, что Адам был сотворен бессмертным, абсолютно нравственным человеком, а мы утеряли знание истины и дар бессмертия.    
  Адам был так же смертен. он был таким же, как и мы, и в его состоянии могли быть и болезни, и страдания, и телесные влечения, и страсти, в том числе и половая, иначе, говорил Пелагий. откуда взяться Божественной заповеди "плодитесь и размножайтесь"?    
  Ведь половая страсть есть некий движущий механизм, который просто помогает реализовать эту заповедь. Отсюда вытекает и тот факт, что Иисус Христос, который тоже был человеком со всеми присущими ему страстями, имеет только то отличие от нас, что Он мог управлять и владеть этими страстями. Здесь также кроется огромная проблема, которая со всей силой заявит о себе впоследствии (в 6-7 веках) в ереси монофелитства, в споре о том, были ли во Христе две воли или одна. Если мы не согласимся с Пелагием и его утверждением, что Иисус Христос был человеком и имел все страсти, то мы вынуждены будем склониться к монофелитскому тезису о том, что в Нем была только одна воля - Божественная, совершенная. Здесь Церкви пришлось выдержать множество испытаний и разработать теорию, которая, с одной стороны, не попала бы в ловушку пелагианства. приписывающего Христу порочные страсти, а с другой - не впасть в ересь монофелитства, утверждающего, что Иисус Христос, хотя и обладал человеческой природой, но воля у Него была одна. Я говорю об этом столь подробно, чтобы вы поняли, насколько проблема свободы воли пронизывает все христианское богословие. Поскольку человек абсолютно свободен, то и благодать как особая сила, направляющая к благим делам, человеку так же не нужна.    
  Человек имеет сам в себе эту силу и сам направляет себя к благому или злому деянию. Человек может спастись и без благодати, все зависит от его собственной личной воли. Однако Пелагий не мог отрицать сам факт наличия благодати, он говорил, что благодать существует и Бог дал ее человеку в виде способности к добру, в виде самого факта наличия свободной воли. В свободе Пелагий выделял три элемента: мочь, желать и совершать. Человек может совершить какой-то поступок, хочет его совершить и совершает. Возможность совершения - это и есть благодать, она дается всем людям, а дальше уже от человека зависит, выберет ли он этот поступок и совершит ли его.    
  То есть благодать - в наличии у человека свободной воли, в том, что человек может выбрать благую цель для своей жизни.    
  Помощь Бога человеку состоит лишь в том, чтобы помочь человеку узнать истину и помочь выбрать путь к благу. Но эта помощь дается только в награду за добродетель. поэтому в основе всего лежит все-таки человеческая свободная воля. Получается, что для спасения человека не нужна никакая особая Божественная помощь в виде благодати. Не нужна никакая связь человека и Бога, человек сам устраивает свое собственное спасение, а Бог только распределяет людей в зависимости от их поступков: одним дает награду за их благую жизнь, других отправляет на вечное мучение за грехи.    
  Эта концепция вполне может быть названа деистической: Бог творит мир, а потом только наблюдает за ним, ни во что не вмешиваясь. Отсюда непонятной становится искупительная миссия Христа, роль Церкви и многое другое. Таким образом, исходя из совершенно правильного тезиса о наличии у человека свободной воли Пелагий приходит к абсолютно еретическому выводу о ненужности Церкви и Божественной благодати. Как эту проблему решить? Одно из решений предложил блж.Августин. Он утверждал, что человек действительно был сотворен благим. Он получил свободную волю, через которую мог или сохранить свое райское совершенство, или лишиться его.    
  Однако, в отличие от Пелагия. Августин выделял в свободе не только формальный элемент, что свобода есть некая безразличная способность выбирать между добром и злом, но и качественный элемент: свобода есть нравственная сила, имеющая в себе внутреннее расположение к приобретению некоторого содержания. Эта сила может быть как доброй, так и злой, Человек только что сотворенный имел свободную добрую волю.    
  Но если у Адама и Евы была только добрая воля, то откуда же взялся факт грехопадения ? Августин говорит, что свобода не только качественна, но и формальна. То есть в действительности у Адама и Евы была добрая воля, но у них была и возможность согрешить, и оба они эту возможность реализовали, превратив ее в действительность. Как соединить факт совершения Адамом греховного поступка с Божественным предвидением и предопределением ? Августин дает несколько ответов на этот вопрос. Во-первых, сам факт наличия религиозно-нравственного сознания у человека говорит и о том, что человек свободен, и о том, что существует провидение. Если человек верит в Бога, то он верит в то, что существует провидение. А если человек нравственен, то есть понимает, что ответственен за свои дела, это говорит о том, что он свободен. Поэтому Августин говорит, что существование и предопределения. и свободы - это эмпирический факт.    
  Это нужно исследовать, а не доказывать.    
  Августин утверждает, что предвидение не отрицает свободы, а наоборот, может ее предполагать. Так, если человек предвидит, что будет затмение солнца, то это не значит, что именно человек это затмение и устраивает. Порядок событий таков, что человек предвидит это событие, потому что оно будет иметь место независимо от него. Так же и Бог предвидит некоторые события, потому что они действительно будут. Однако Бог не просто предвидит их - Он именно их и хочет, и устраивает.    
  Но устраивает через конечные конкретные причины. Свободная деятельность человека также есть некоторая деятельность по причине, потому что эта причина находится в самом человеке, есть его внутренняя движущая причина. Поэтому Бог предопределяет все действия в мире, в том числе и человеческие, учитывая все действия, в том числе и свободные. Еще один аргумент. который приводит Августин. утверждая, что это только для нас есть некоторое предвидение, предопределение. потому что мы живем во времени: для нас есть "до", "сейчас" и "после".    
  У Бога все - "сейчас", поэтому нельзя сказать, что Он нечто предвидит или предопределяет; для Него все есть уже как бы свершившееся. Как применяет Августин эти положения к решению проблемы свободы и необходимости и к опровержению ереси Пелагия ? Августин утверждает, что Адам и Ева имели добрую волю, но в первоначальном ее состоянии - так называемую меньшую свободу.    
  Эта свобода была благой, но еще имела в себе возможность грешить. Адам и Ева своими делами должны были таким образом направить себя к служению лучшему, чтобы и формально их свобода была такой, чтобы она уже не могла грешить. Пелагиане стали возражать Августину. говоря, что такого не может быть - свобода именно в том и состоит, чтобы выбирать между добром и злом. На это Августин ответил, что тогда и Бог не свободен, ибо Он не может грешить. На это пелагиане уже не могли ничего возразить.    
  После грехопадения душа наша настолько изменилась, что обратный возврат в первоначальное состояние своими силами человеку стал невозможным, только через благодать, через непосредственную помощь Бога.    
  В вопросе грехопадения и свободной воли Августин долго спорил с Пелагием. который считал, что грехопадение не изменило природу человека, и что человек после грехопадения остался таким же свободным и деятельным, как до того. По Августину. грехопадение изменило человеческую природу таким образом, что дальнейшее спасение возможно только при помощи Бога.    
  После грехопадения воля стала только волей ко греху, именно в этом и состоит испорченность человеческой природы. Человек стал таким, что теперь он уже не может не грешить. Это надо понимать в самом широком смысле: даже если человек делает благие дела, то он все равно совершает грех - ведь в нем всегда присутствует элемент или тщеславия, или гордости, или чего еще.    
  Эти положения Августина поставили множество вопросов - все же, свободен человек или нет, к чему он предопределен: к спасению или к осуждению. Августин не отрицал ни свободу человека, ни благодать Бога, он стремился найти гармонию между ними.    
  Здесь еше раз возникает проблема соотношения свободной воли и предопределения. Августин пишет в "О Граде Божием", что Бог еще при сотворении мира предопределил одних людей к спасению, а других - к вечным мукам. Не противоречит ли этот принцип о всеобщем предопределении положению о свободе человека, тому, что человек сам творит свое собственное зло? По Августину это не исключает свободы.    
  Во-первых, Августин различает свободу и свободную волю. В произведении "О граде Божием" Августин полемизирует на эту тему с Цицероном, известным римским философом, который так же рассматривал проблему соотношения предопределения и свободы. Поскольку, по Цицерону, в том случае, если мы признаем, что существует только предопределение всего и вся, то это отрицает необходимость для человека быть нравственным. Ибо зачем наказание или поощрение человека, если можно сказать, что этот поступок не является заслугой свободной воли человека, его нравственности, а вызван к жизни какими-то роковыми обстоятельствами или Божественным вмешательством?    
  Поэтому в этой проблеме, в противопоставлении свободы и благодати, свободы и предопределения. Цицерон выбирает свободу, отрицая всеобщее управление миром.    
  Августин говорит, что такой вывод Цицерона его не устраивает, потому что такой выбор отдает должное человеческой свободе, но является святотатством, потому что он отрицает Божественный промысел в мире.    
  Августин говорит, что и Бог все знает и все предопределяет и мы свободны, и можно сказать, что судьбы в том понимании, в котором ее мыслили древние греки, судьбы как рока, как безличной силы, управляющей всем и вся, такой судьбы нет вовсе, тем более такой судьбы. как влияние звезд. Во всем видна Божья сила, все причины восходят в конце концов к Богу, и человеческая воля тоже в конце концов восходит к Богу.    
  Получается некая многоступенчатая система. Бог управляет всем - некоторыми вещами и явлениями непосредственно, как, например, явлениями материального мира, и некоторыми явлениями опосредованно, например, через ангелов, а ангелы действуют на людей или на мир. Или еще более опосредованно: и через ангелов, и через людей, и уже люди воздействуют на мир. В конце концов действующей оказывается воля: воля Бога, воля ангелов, воля человека. Поэтому мы не можем сказать, что свобода, т.е. принцип, исходящий из деятельного начала, противоречит предопределению.    
  Предопределение. исходящее от Бога, и есть принцип свободы, поэтому в этом нет никакого противоречия. Человек, действующий по воле Бога, является существом, реализующим этот принцип, ибо свобода дана человеку Богом. Злая воля, если таковая имеется у человека, не исходит от Бога, ибо она противна природе. Свободная воля есть сущность человека, ибо она дана человеку в момент творения его, поэтому свободную волю никто не может отменить: ни Бог, ни сам человек, это есть его сущность.    
  И в решении проблемы соотношения свободной деятельности человека и Божественного предвидения Августин всегда настаивает, что человек выбирает всегда сам. Бог предвидит то, что человек сделает, ведь предвидеть - еще не значит воздействовать, заставлять. Если Бог знает, что я что-то сделаю, это еще не значит, что я это делаю при его непосредственном вмешательстве. Однако мы помним, из другого объяснения в "Исповеди", что Августин говорит, что все существует в силу причин, восходящих в конце концов к Богу. Поэтому, можно сказать, такое решение Августина является не совсем последовательным, мы вынуждены будем сказать, что свобода человека иллюзорна, что свобода воли у него есть, но свобода действий отменяется Богом.    
  Но это не совсем так, потому что свобода, по Августину. есть возможность для свободной воли выбирать наилучшее. В каком случае человек может выбирать наилучшее? Только в том случае, если он представляет себе весь выбор, который перед ним стоит, т.е., чем больше знаний у человека, тем он свободнее.    
  Бог сам помогает человеку стать свободным, даруя ему свою благодать. Поэтому, такое взаимодействие благодати Божией и свободной деятельности человека решается следующим образом: благодать не отрицает свободу, а наоборот увеличивает ее.    
  Человек, наделенный Божественной благодатью, обладает гораздо большим выбором в своем действии, следовательно у него гораздо большая свобода. А поскольку свобода есть возможность выбирать наилучшее, то человек, находящийся под благодатью, более свободен, потому что он всегда выбирает наилучшее.    
  Без благодати человек несвободен, привязан к плоти, становится рабом греха, поэтому человек, познавший Бога и получивший от Него благодать, действительно становится свободным. Поэтому и после Страшного Суда. после всеобщего воскресения и свободы будет больше, чем сейчас у нас, потому что тогда не будет ни греховной воли, не будет греховного знания, не будет возможности грешить.    
  С проблемой свободы у Августина связана и проблема любви, любви Божественной к человеку, которая дарует ему благодать, и любви человека к Богу и к другим созданиям, и вообще любви как принципа, организующего мир. Любовь Августин объясняет в аристотелевских терминах - как стремление к естественному месту. По Августину. весь мир имеет иерархическую структуру, все в мире имеет свое естественное место.    
  В неживом мире естественным проявлением этой любви является тяжесть для вещи, для огня проявлением любви будет стремление подняться ввысь, для масла, которое налито на воду. проявлением любви будет всплывать на поверхность воды и т.д. Любовь - это принцип, организующий весь мир. Для души естественное место - в Боге, поэтому душа влечется к Богу. Душа должна любить Бога, в этом и есть стремление души к Богу, в этом и есть проявление ее любви к Богу. Если душа стремится к Богу, то тело влечется к телесному. Отсюда возникает телесная любовь и любовь духовная.    
  Они могут друг другу противоречить, и если человек увеличивает любовь телесную, то у него уменьшается любовь духовная и наоборот, с увеличением любви - уменьшается  любовь к телесному. Духовная любовь, основанная на свободной воле, является свободной, в отличие от любви телесной, которая не является свободной и подчиняется законам телесного мира. Человек может любить свою любовь или, наоборот, ненавидеть ее, и именно в этом и состоит нравственность человека.    
  Нравственный человек тот, кто любит свою любовь к Богу и ненавидит свою любовь к телесному, и наоборот, порочный человек тот, который не любит свою любовь к Богу и любит свою любовь к телесному, к удовольствиям. В этом отличие августиновской. и вообще христианской концепции воли от античной концепции.    
  В античности не было такого понятия, как любовь или ненависть к своей собственной любви.    
  Моральной оценке поддавались лишь дела. Добродетель в античности - это соответствие своей природе. Добродетельная лошадь - та, которая быстро бегает, добродетельный человек тот, кто правильно мыслит и т.п. Добродетельный человек любит лишь то, что достойно любви, ибо во всем мире есть порядок любви.    
  Этот порядок установлен Богом, поэтому порядок любви, или точнее, как пишет Августин, "порядок в любви", и есть добродетель человека. Внутренним коррелятом этого порядка любви, оценки, правильно ли человек любит или неправильно свои собственные желания, свою собственную любовь, является совесть. Совесть есть у каждого человека, даже у которого нет правильного представления о порядке любви, и именно этот принцип вложен в человека Богом, чтобы при помощи совести человек мог лучше оценивать свой собственный порядок в любви. Если человек достигает этого порядка в любви, достигает естественного места, то такой человек достигает блаженства, счастья. Поэтому, по Августину. счастье есть обретение естественного места. "Никто не может быть счастлив, если не имеет того, что желает или желает того, что есть зло", - пишет Августин в работе "О Троице". Нельзя желать того, что есть зло, иначе это приведет человека к несчастью. Наслаждаться можно лишь безусловным благом, плодом любви достойного к Богу, всем остальным можно лишь пользоваться.    
  Августин развивает теорию взаимодействия двух понятий - наслаждения и пользования.    
  "Наслаждаться" по латыни - frui, "пользоваться" - uti, во всех учебниках, как правило, приводится это противопоставление: uti - frui, пользоваться - наслаждаться. Если человек наслаждается тем, чем надо пользоваться, то это приводит к страданию, если человек пользуется тем, чем надо наслаждаться, это также приводит к страданию, поэтому наслаждаться надо тем, что достойно наслаждения, и пользоваться тем, чем необходимо пользоваться. В этом существует так же свой порядок.    
  И человеческая испорченность, или грех в этом и состоит - в перемене мест наслаждения и пользования: uti и frui. Человек наслаждается тем, чем надо пользоваться, и пользуется тем, чем надо наслаждаться. Наслаждаться - значит любить нечто ради него самого. Пользоваться - значит любить его ради чего-то другого.    
  Только лишь одно существо достойно наслаждения и любви ради него самого - это Бог, всем остальным, кроме Бога, следует пользоваться. Но поскольку все в мире сотворено Богом, то все в мире надо любить, потому что в мире есть порядок любви. Надо строго понимать этот порядок, любить надо все блага, но не ради них самих.    
  В самих вещах мы должны любить их красоту, их истинность, их благо, т.е. то, что дается этим вещам от Бога, любить вещи ради них самих и есть принцип греховности человека.    
  Кроме того, указывает Августин, надо любить свое собственное тело и заботиться о своем собственном здоровье, но не придавать этому самодовлеющее значение, т.е. любить свое тело надо не ради собственного тела, а ради Творца, который это тело сотворил и дал нам и заботиться о своем здоровье. Потому что здоровье есть дар, который помогает нам действовать в мире, любить ближних, помогать ближним, не быть эгоистом и отвлекать все силы общества на свою персону.    
  Другое дело, когда человек свою заботу о своем теле, о своем здоровье превращает в первоценность, предается или чревоугодию, или эгоистическому стремлению о собственном здоровье. Тело - храм души, и тело нам нужно для прославления в нем Бога, а не для прославления своего собственного тела. Из этого принципа наслаждения и пользования вытекает иерархия любви, потому что любить надо то, что стоит ближе к Богу.    
  Душа стоит ближе к Богу, поэтому душу надо любить. Живое тело стоит ближе к Богу, чем неживая материя. поэтому тело надо любить больше, чем неживое, но Бога надо любить больше, как единственное, чем можно наслаждаться, а не пользоваться.    
  Философия истории    
  Августин справедливо считается философом, первым рассмотревшим проблемы истории. Дело в том, что в античности не было линейного представления о времени. Вселенная представлялась, как написано у Гераклита, мерами загорающей, мерами затухающей. Мир представлялся цикличным, миром, в котором все повторяется. Эта концепция циклического времени не могла породить философско-исторической концепции; и поэтому античные философы практически не занимались проблемами истории.    
  Августин спорит с этой концепцией. доказывая, что она неистинна, несправедлива хотя бы по одной простой причине: что если Бог сошел на землю. очеловечился и искупил наши грехи. то в мире циклическом эта искупительная жертва Спасителя теряет свой смысл. Эта жертва имеет смысл, если наш мир единственный и имеет свою собственную историю. То, что в мире есть история и что эта история развивается по законам, предписанным миру Богом, это - факт, который мы можем узнать благодаря Священному Писанию.    
  Ветхий Завет говорит нам о том, что у Бога был замысел при создании нашего мира, и человек, благодаря помощи Божьей. может этот замысел познать. Об этом говорит и деятельность пророков, которым давалась эта способность познания и предсказания будущего. Всю историю Августин делит на 7 периодов, вернее на 6 периодов, а седьмой является седьмым днем, днем отдыха. Вся история между грехопадением и Страшным судом делится на шесть периодов, каждый имеет свой собственный смысл. Первый период - от Адама до Всемирного потопа, второй - от потопа до Авраама, третий от Авраама до Давида, четвертый - от Давида до переселения в Вавилон, пятый от переселения в Вавилон до воплощения Иисуса Христа. сейчас идет шестой период, шестой век, а седьмой век будет потом, этот век будет нашей субботой после воскресения из мертвых. Каждый период имеет свой собственный смысл и свою собственную задачу на земле. Августин сразу же указывает, что промежутки времени всех этих периодов различные и нельзя искать никакой временной зависимости.    
  Поэтому невозможно предсказать, когда наступит 7-й период, когда закончится наш 6-й день, поэтому Августин отрицал концепцию хилиазма, утверждая, что невозможно знать время конца нашего мира. Основное произведение Августина называется "О граде Божием", точнее, "О государстве Бога". Из самого названия вытекает то, что существует некое государство, некий град. в котором будут жить праведники и которое противостоит другому сообществу - государству земному.    
  Жители первого, земного государства живут по человеческим стандартам, земным законам; жители небесного града живут согласно Божественной воле. Первые любят себя, вторые - Бога; первые наслаждаются тем, чем надо пользоваться, вторые - имеют упорядоченную любовь. Нельзя, конечно, понимать, что это есть какое-то конкретное историческое или географическое образование.    
  Земной град отнюдь несиномичен какому-то образованию, более того, каждый человек не знает, к какому граду он принадлежит. Ибо каждый человек совершает в своей жизни такие поступки, которые могут принадлежать и к одному и к другому граду. только один Бог знает, спасется этот человек или не спасется, к какому граду он принадлежит. Символом града земного является Вавилон или Римская империя, которую Августин называет вторым Вавилоном, а символом града небесного является Иерусалим, или земная Церковь.    
  Но если церкви на земле бывают разные, что же говорить о человеке? Человек может быть формально в Церкви. а на самом деле в глазах Божиих принадлежать к земному граду. К земному государству, т.е. к реальному земному образованию Августин относился по-разному. С одной стороны - он его отрицал как безусловное благо, но с другой - он его признавал и считал относительным благом, потому что земное государство помогает людям в этой жизни. Этим благом не следует наслаждаться, следует лишь пользоваться.    
  Хотя Августин часто нападал на государство, особенно на Римское, которое долгое время противостояло христианству. однако и в этом Римском государстве Августин видит некоторые достоинства, считает, что это государство отвечает всем критериям государства и помогает людям в их жизни. Это государство возникает, конечно, вследствие грехопадения и существует только в земной жизни.    
  Государство полезно потому, что оно является гарантом мира, гарантом порядка.    
  В земном земном государстве это порядок телесной организации, это является тем положением, по которому государство можно признавать и считать относительным добром.    
1 Возврат к началу досье    
  АВРЕЛИЙ АВГУСТИН  2    
  Крупнейшим христианским мыслителем периода патристики и наиболее выдающимся из "отцов церкви" был Аврелий Августин (354-430).    
  "Ты нас создал для себя, и наше сердце будет неспокойным, пока не упокоится в тебе".    
  Этим предложением начинаются "Исповеди " ("Confessiones"), в тридцати книгах которых он в форме молитвы рассказывает о своей жизни, отличавшейся беспокойством, постоянным поиском и многими ошибками, до тех пор пока не обрел внутренний покой - покой души - в христианстве.    
  Родился он в г. Тагасте в Нумидии (Северная Африка), был сыном отца-язычника и матери-христианки. В Карфагене, Риме и Милане он изучал риторику     
  Чтение трактатов Цицерона пробудило в нем интерес к философии, он захотел найти истину. Сначала он верил, что найдет ее у манихейцев, в их учении о дуализме добра и зла. Позже в его мыслях появляется академический скептицизм, от которого он освобождается, изучая неоплатоников, в частности Плотина. Платоническая философия ближе всего подходит к религиозной религиозной вере.    
  В конце концов истину Августин находит в христианстве, к которому он переходит в 387 г. прежде всего под влиянием христианского проповедника, миланского епископа Амвросия. Позже он был назначен пресвитером и возведен в сан епископа северо-африканского города Гнило. Здесь в 430 г. он и умер.    
  В своих произведениях он подверг страстному осуждению ошибочные учения, которым сам длительное время следовал.    
  В трактате, направленном против академиков, он осуждает скептицизм, выступает против манихейства и других еретических еретических учений.    
  Помимо "Исповеди " к его главным трактатам относятся: "О троице" ("De trinitate", 400-410), где систематизированы теологические воззрения, и "О граде божьем граде божьем " ("De civitate Dei", 412-426).    
  Последний трактат считается главным произведением Августина, ибо содержит его историка -философские взгляды.    
  В первых пяти книгах этого объемистого труда Августин указывает на то, что Рим пал по вине собственного эгоизма и безнравственности, но не по вине христианства, как об этом говорят.    
  В последующих пяти книгах говорится о презренном язычестве и заблуждениях прежней философии.    
  В остальных двадцати книгах пишет о противоположности между светской (дьявольской) державой и царством божьим царством божьим, воплощением которого является церковь; борьба между ними представлена как борьба добра и зла.    
  Способ изложения материала в трудах Августина соответствует его бурному, неспокойному характеру; писал он страстно и неукротимо, резко переходил от одной позиции к другой. О нем говорили, что ни у кого из великих мыслителей не было таких перепадов между высочайшим и низменнейшим, что среди церковных святых он был наименее святым и наиболее человеком. Его творчество не имеет монолитного характера, оно не образует единой системы, но является источником, из которого долго черпала христианская философия. Философия Августина возникает как симбиоз христианских и древних доктрин.    
  Из древних античных философских античных философских доктрин главным источником для него был платонизм, который он знал по преимуществу в изложении неоплатоников.    
  Идеализм Платона в метафизике, абсолютизм в теории познания, признание различия духовных принципов в структуре мира (добрая и плохая душа, существование отдельных душ), упор на иррациональные факторы духовной жизни - все это повлияло на формирование его собственных воззрений.    
  Учение Августина стало определяющим духовным фактором средневекового мышления, оказало влияние на всю христианскую Западную Европу. Никто из авторов периода патристики не достиг той глубины мысли, которая характеризовала Августина.    
  Он и его последователи в религиозной философии считали познание бога и божественной любви единственной целью, единственной полной смысла ценностью человеческого духа. Весьма мало места он отводил искусству, культуре и естественным наукам. Христианской основе своей философии Христианской основе своей философии Августин философии Августин придавал большое значение.    
  Он осуществил то, что только обозначено у его предшественников: сделал бога центром философского мышления, его мировоззрение было теоцентрическим.    
  Из принципа, что бог первичен, вытекает и его положение о превосходстве души над телом, воли и чувств над разумом. Это первенство имеет как метафизический, так и гносеологический и этический характер.    
  Бог является высшей сущностью (summa essentia), только его существование вытекает из собственного естества, все остальное с необходимостью не существует.    
  Он единственный, существование которого независимо, все остальное существует лишь благодаря божественной воле.    
  Бог является причиной существования всякого сущего, всех его перемен, он не только сотворил мир, но и постоянно его сохраняет, продолжает его творить (creatio continua).    
  Августин отвергает представление, согласно которому мир, будучи сотворенным однажды, развивается дальше сам.    
  Бог является также наиважнейшим предметом познания, познание же преходящих, релятивных вещей бессмысленно для абсолютного познания. Бог выступает в то же время и причиной познания, он вносит свет в человеческий дух человеческий дух, в человеческую мысль, помогает находить людям правду.    
  Бог является наивысшим благом и причиной всякого блага. Так как все существует благодаря богу, так и всякое благо происходит от бога.    
  Направленность к богу для человека естественна, и единственно через соединение с ним человек может достичь счастья. Философия Августина, таким образом, открывает простор для теологии. Душу Августин понимает чисто спиритуалистически, рассуждая в духе идей Платона. Душа как самобытная субстанция не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями.    
  От тела душа отличается совершенством. Такое понимание существовало и в греческой философии, но у Августина впервые было сказано, что это совершенство происходит от бога, что душа близка богу и бессмертна. Душу мы знаем лучше, чем тело, знание о душе является определенным, о теле же наоборот. Более того, душа, а не тело познает бога, тело же препятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения. Основой духовной духовной жизни является воля, но не разум.    
  Это утверждение основано на том, что сущность каждой вещи проявляется в ее активности, но не в пассивности.    
  Отсюда вытекает заключение, что человеческую сущность характеризует не разум, который имеет пассивный характер, но действия, активная воля.    
  Учение Августина о первенстве воли отличается от древнегреческого рационализма. Иррационалистическое понимание человеческого духа приходит к тому, что сущностью духа является свободная воля.    
  Эту позицию Августин воплощал не только в психологии, но и в теологии: первенство воли относится и к божественной сущности, его философия переходит, таким образом, от интеллектуализма и рационализма к волюнтаризму. Вся философия Августина сосредоточилась на боге как едином, совершенном, абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение и отблеск.    
  Без бога ничего нельзя ни совершить, ни познать. Во всей природе ничего не может произойти без участия сверхъестественных сил.    
  Мировоззрение Августина очень четко противостояло натурализму. Бог как единое сущее и истина является содержанием метафизики, бог как источник познания является предметом теории познания; бог как единственное благо и прекрасное является предметом этики, бог как особа всемогущая и полная милости является главным вопросом религии. Бог не только бесконечное бытие, но и особа, преисполненная любви. В этом же направлении теоретизировали и неоплатоники, но бог ими понимался не как особа.    
  В неоплатонизме мир - эманация божественного единого, необходимый продукт естественного процесса, у Августина же мир - акт божественной воли. У Августина проявляется тенденция к дуализму в отличие от неоплатонического отличие от неоплатонического монизма, основанного на идее, что бог и мир имеют один и тот же характер. Согласно Августину, мир как свободный акт бога является, творением разумным, бог создал его на основе собственной идеи.    
  Христианский платонизм был августинианским вариантом учения Платона об идеях, которое понималось в теологическом и персоналистическом духе. В боге сокрыт идеальный образец реального мира. Как у Платона, так и у Августина существуют два мира: идеальный - в боге и реальный - в мире и пространстве, возникший благодаря воплощению идеи в материю. Августин, в согласии с эллинистической философией, полагал, что целью и смыслом человеческой жизни является счастье, которое должна определить философия.    
  Счастья можно достигнуть в едином - в боге. Достижение человеческого счастья предполагает прежде всего познание бога и испытание души. В отличие от скептиков Августин разделял представление о том, что познание возможно.    
  Он искал такой способ познания, который не подвержен заблуждениям, пытался установить определенную надежную точку как исходный путь познания.    
  Единственный способ преодоления скептицизма, по его мнению, состоит в отбрасывании предпосылки, что чувственное познание может нас привести к истине. Стоять на позициях чувственного познания - значит укреплять скептицизм.    
  Августин находит еще один пункт, подтверждающий возможность познания. В подходе скептиков к миру, в самом сомнении он видит определенность, достоверность сознания, ибо можно сомневаться во всем, но не в том, что мы сомневаемся. Это сознание сомнения при познании является непоколебимой истиной.    
  Сознание человека, его душа являются устойчивым пунктом в постоянно меняющемся, неспокойном мире. Когда человек погрузится в познание своей души, он найдет там содержание, которое не зависит от окружающего мира.    
  Это лишь видимость, что люди черпают свои знания из окружающего мира, в действительности они находят их в глубинах собственного духа.    
  Сущность теории познания Августина - априорность; творцом всех идей и понятий является бог. Человеческое познание о вечных и неизменных идеях убеждает человека, что их источником может быть лишь абсолют - вечный и надвременный, бестелесный бог. Человек не может быть творцом, он лишь воспринимает божественные идеи.    
  Истину о боге не может познать разум, но вера.    
  Вера же скорее относится к воле, чем к разуму. Подчеркивая роль чувств или сердца, Августин утверждал единство веры и познания. При этом он стремился не возвысить разум, но лишь его дополнить.    
  Вера и разум взаимно дополняют друг друга: "Разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь". Философия Августина отвергает концепцию автономного положения науки, где разум является единственным средством и мерой истины.    
  Это понимание соответствует духу христианства, и на этой основе могла строиться последующая фаза - схоластика. Характерной чертой понимания Августином процесса познания является христианский мистицизм. Главным предметом философского исследования были бог и человеческая душа.    
  Преобладание в сфере познания иррационально-волевых факторов над рационально-логическими выражает одновременно и Августиново первенство веры над разумом.    
  Не самостоятельность человеческого разума, а откровения религиозных догматов являются авторитетом. Вера в бога - исходное человеческого познания. Тезис о первенстве веры над разумом не был новым в христианской философии.    
  В отличие от предшествующих "отцов церкви", которые видели источник веры лишь в Библии, Августин провозгласил наивысшим авторитетным источником веры церковь как единственную непогрешимую, последнюю инстанцию всякой истины.    
  Это воззрение соответствовало тогдашней ситуации. Церковь в западной части Римской империи Римской империи становилась идеологически и организационно сильным централизованным институтом. Вклад Августина состоял также в том, что он попытался обосновать первенство веры над разумом и философией.    
  Все человеческое познание имеет два источника, утверждал он. Первым является опыт, чувственный контакт с вещами окружающего мира. Его границей служат рамки явления, преступить которые невозможно. Другой источник, более богатый и значительный, заключен в приобретении знания от других людей. Это опосредованное познание и есть вера. Августин смешивает веру вообще и религиозную веру, освященную авторитетом церкви. Однако вера, которая опирается на опыт, в целом совсем иная, она имеет другую суть и характер, чем религиозная вера, исходящая из "истин" Священного писания.    
  Оценка добра и зла в мире, их различение были наиболее проблематичными в философии Августина. С одной стороны, мир как творение бога не может быть недобрым. С другой стороны, существование зла несомненно. При определении понятия теодицеи, или защиты совершенства творения, Августин исходил из того, что зло не принадлежит природе, но является продуктом свободного творчества.    
  Бог создал природу доброй, но отравила ее злая воля. С этим связан другой тезис: зло не является чем-то, что абсолютно противоположно добру, оно есть лишь недостаток добра, его релятивная ступень. Нет абсолютного зла, лишь добро абсолютно.    
  Гордыня проистекает из стремления обойтись без бога, вожделенность - из страстей, направленных на преходящие вещи. Зло возникает там, где ничто не делается хорошо, зло - это отвращение от высших целей, это либо гордыня, либо вожделенность.    
  Следующий аргумент теодицеи Августина Августина состоит в том, что зло не нарушает гармонии мира, но необходимо для нее. Наказание грешников так же не противоречит этой гармонии, как и вознаграждение святых. Августин, таким образом, не отрицает наличия зла в мире, однако понимает его чисто негативно, как отсутствие добра.    
  Этике Августина присуще то, что он приписывал злу другое происхождение, чем добру. Зло происходит от человека, имеет земной земной характер, добро же проистекает от бога, продукт божьей милости. Человек отвечает за зло, но не за добро.    
  По поводу понятия любви Августин остро полемизировал с бриттским монахом Пелагием. Это был спор между представителями иррационалистической и рационалистической точек зрения в вопросах христианской этики. Пелагий исходил из античного рационализма и учил, что первородного греха не существует. Человек рождается свободным от грехов, он сам, без помощи церкви должен заботиться о своем блаженстве.    
  Пелагиевский отказ от понимания человека как слепого орудия бога представлял прямую атаку на идеологические принципы христианской церкви. Августин, выступая против концепции Пелагия о необремененности человека первородным грехом, развивает учение о предопределенности (предистинации). Согласно этому учению. Адам как первый человек родился свободным и безгрешным.    
  У него была возможность следовать за божьей божьей волей и достичь бессмертия. Однако люди в лице Адама, искушенного дьяволом, совершили грех. Поэтому все поколения людей не свободны, обременены грехом и смертью, которая, по апостолу Павлу, есть возмездие за грехи. Учение Августина занимает среднее положение между пелагианизмом и строгой .....    
  Дуалистическое понимание бога и мира выступает прежде всего как противоположность между вечным и неизменным духовным бытием бога и постоянной изменчивостью и гибелью единичных вещей и явлений. Исследование этой противоположности вело Августина к проблематике времени.    
  В рамках общего теологического решения этого вопроса отдельные ответы интересны и с философской точки зрения - Августин отвергает взгляды тех античных философов, которые время ставили в зависимость от движения небесных тел: ведь и они созданы богом. Согласно его пониманию, время является мерой движения и изменений, присущих всем "сотворенным" конкретным вещам.    
  Перед сотворением сотворением мира время не существовало, но оно проявляется как следствие божественного творения и одновременно с последним. Меру же изменений вещам дал бог. Августин попытался объяснить такие основные категории времени, как настоящее, прошлое, будущее.    
  Ни прошлое, ни будущее не имеют действительной ориентации, она присуща лишь настоящему, посредством которого нечто может мыслиться как прошлое или будущее.    
  Прошлое связано с человеческой памятью, будущее заключено в надежде.    
  Приведение как будущего, так и прошлого к настоящему доказывает божественную, совершенную абсолютность. В боге раз и навсегда соединены настоящее с прошлым и будущим. Августиново понимание противоположности абсолютной вечности бога и реальной изменчивости материального и человеческого мира стало одной из основ христианского мировоззрения.    
  Социально Социально-политическая доктрина Августина основана на идее неравенства, которую он отстаивает как вечный и неизменный принцип общественной жизни.    
  Неравенство является стороной иерархической структуры общественного организма, созданного богом. Земная иерархия - отражение иерархии небесной, "монархом " которой является бог. Пытаясь предотвратить обращение народных масс к еретическим еретическим учениям, Августин ссылается и на христианскую идею равенства всех людей перед богом - все люди происходят от одного праотца.    
  Августин обращается и к общественно-историческому процессу. Некоторые историки даже говорили о нем как об одном из первых "философов истории".    
  Стимулом его интереса к этой проблематике было разграбление "вечного города " в 410 г. готскими войсками, возглавляемыми королем Аларихом. Это событие интерпретировалось многими современниками по-разному. Одни объясняли его как месть старых римских богов римлянам за то, что они перешли в христианство. Другие утверждали, что падение Рима возглашает конец, человеческой истории, который наступает вследствие греховного перехода от первоначального демократического христианства к государственному.    
  Августин опровергает обе эти интерпретации. В философии истории он выступает против как языческих религиозных представлений, так и нерелигиозных этических и философских концепций. Языческих богов он -отвергает как бессильных демонов, порожденных поэтической фантазией. Им он противопоставляет единого и всемогущего бога.    
  О философии истории у Августина можно говорить лишь условно. Он занимается "судьбами всего" человечества, руководствуясь, однако, христианскими мифологическими представлениями, опирающимися на библейские материалы. Человечество происходит от одной пары прародителей и руководится богом. Понятие истории у Августина истории является провиденциалистским (провиденция - провидение). Августин выдвигает мысль о единстве человеческой и божественной истории, которые текут в противоположных, но взаимно неразделимых сферах, содержанием которых является бой двух царств (градов ) -  божьего (civitas Dei) и земного (civitas terrena).    
  Дуализм бога и природы переносится, таким образом, и на общественное развитие. Божий град представляет меньшую часть человечества - это те, кто своим морально-религиозным поведением заслужили у бога спасение и милосердие; в земном граде, напротив, остаются люди самолюбивые, алчные, эгоисты, которые забывают о боге. Божий град постепенно усиливается в общественно-историческом  развитии, в частности после прихода Иисуса. Главной предпосылкой принадлежности к граду божьему служат смирение и покорность как перед богом, так и перед церковью.    
  В своем изложении плана божьего предопределения Августин дает периодизацию истории земных градов-обществ. Она основана на аналогии с шестью днями творения, шестью развивающимися сферами человеческой жизни и шестью эпохами, которые приведены в Ветхом завете. Это по своей сути эсхатологическая концепция; идея прогресса, которая в ней содержится,- религиозно -теологическая.    
  Церковь в истории занимает особое положение: она является обществом Христа, объединяет, согласно воле божьей, избранных, и вне ее нельзя обрести спасение. Церковь является зримым представителем царства божьего на земле. Светский град и его государство также установлены богом, но они не имеют привилегированного положения, как церковь, которая занимает высшее положение, и государство должно ей служить. Только при таких условиях возможно возникновение гармоничного общественного организма. Понимание общества у Августина является теократическим.    
  Августин заложил основы новой христианской философии. Он отбросил классический подход греков, основанный на объективизме и интеллектуализме, его подход был интроспективным, воле он приписывал первенство над разумом. Греки склонялись к финализму и натурализму, Августин представлял бога как бесконечность, а мир - как продукт сверхъестественной силы и творение милости. Интроспективная позиция переходит в персонализм, бог - это прежде всего персона, сущностью которой является воля; этим самым философия Августина отворачивается от универсализма древних. Она основана на доверии к силам воли, веры, любви и милости, но ни в коем случае не к силам разума и доказательств.    
  В творчестве Августина много противоречий и натяжек.    
  Так, с одной стороны, он полагал, что истина доступна лишь индивидам, а с другой - считал ее привилегией церкви. С одной стороны, истина имеет непосредственный характер, а с другой - она сверхъестественный дар. Безразлично Августин отнесся и к рационализму, но тем не менее конечная цель, устремленность понимались им как связанное с разумом божественное созерцание.    
  Он утверждал, что тело не является злом, ибо происходит от бога, но в телесных желаниях видел источник зла. Августин отверг манихейский дуализм добра и зла, и именно дуализм был последним словом его историософии. Различные стремления иерархического христианства, библейские и церковные мысли, религиозный и церковный дух, рационализм и мистицизм, верность порядку и любви - все переплеталось в его творчестве. Августин имел много последователей.    
  Рим уже в IV столетии перестал быть центром, в V столетии он подвергался постоянным опустошительным набегам вандалов. В этих условиях развитие было невозможным, в лучшем случае можно было говорить о сохранении традиций. Только спустя несколько столетий схоластики начали развивать новые основы христианской философии, исходя при этом из учения Августина.    
  Августин принадлежит к мыслителям, которые имели большое влияние на духовную жизнь средневековья. Он был гораздо более известен как философ, чем как "отец церкви". Его творчество было посредующим звеном между философией Платона и мыслителями средневековья. Августиновская традиция долго считалась единственным типом ортодоксальной философии.    
  Только в XIII XIII столетии Фома Аквинский создает новую модель ортодоксии, однако влияние Августина продолжалось и дальше. Можно говорить о следующих важнейших возвратах к августннизму:     
  1.В период каролингского ренессанса в VIII и IX вв.    
  2. В XII в. у мистиков, в частности у Бернарда.    
  3. В XIII и XIV вв. как реакция на аристотелизм возникают так называемые августинцы XIII столетия    
   4. К Августину восходит и на него ссылается теоретическая мысль Реформации.    
  5. В XVII в., в послереформационный период, когда обновленная христианская философия искала опору в августинизме. Янсенизм был августинизмом XVII в., а коренные философские системы этого периода - картезианство и философия Мальбранша - были близкими к позициям Августина.    
1 Возврат к началу досье    
Используются технологии uCoz